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F+ ¿Por qué otro libro sobre María Zambrano?

Adelantos_en exclusiva: María Zambrano

En exclusiva para los suscriptores Filco+, el prólogo escrito por Ricardo Espinoza Lolas del libro María Zambrano, de Pamela Soto, colección «Rostros de la Filosofía Iberoamericana y del Caribe» (Herder 2023).

Prólogo

Ricardo Espinoza Lolas

La ciudad, primera forma de vida democrática, es el medio de visibilidad del hombre, donde aparece en su condición de ser humano.

Maria Zambrano, 1955

La democracia es el régimen de la unidad de la multiplicidad, del reconocimiento, por tanto, de todas las diversidades, de todas las diferencias de situación.

Maria Zambrano, 1958

¿Por qué otro libro sobre María Zambrano? Para esta Colección de «Rostros de la Filosofía Iberoamericana y el Caribe» es muy importante nuevamente repensar la extensa obra de Zambrano, actualizarla a nuestros tiempos y darle una cierta clave interpretativa que articule dicha obra desde dentro de sí misma y que, a la vez, sea una clave de interpretación para nuestros lectores. Se necesita una llave de bóveda que muestre la riqueza del pensamiento de la malagueña para disputar una concepción de lo humano que se inscribe en lo democrático mismo de nuestras ciudades, en tiempos tan complejos como los que vivimos, en el que el «odio al Otro» se está volviendo parte de toda ideología que niega la dignidad, riqueza y diversidad de lo humano. Y esto es lo que la filósofa chilena Pamela Soto García ha logrado en el texto que usted leerá a continuación.

¿Cuál es esa llave de bóveda para leer hoy a María Zambrano? La clave de lectura que nos propone la filósofa, que tiene una doble cara interpretativa, es el tiempo, que se expresa a la vez en la experiencia radical de lo democrático de unos con Otros, en ese constante conflicto que nos constituye para llegar a ser cada día más plenos. De allí el nombre de este libro, María Zambrano. Los tiempos de la democracia.

¿Por qué el tiempo es nuestro «hilo de Ariadna» dentro del complejo laberinto de Zambrano y no, por ejemplo, lo poético, que ha sido lo habitual para entender a la filósofa por décadas? La respuesta es muy simple: porque el tiempo nos permite, por una parte, entender y dar unidad a la vida y a la obra de la autora a lo largo de muchos años de trabajo, con un exilio que la constituye y le muestra ese carácter temporal fragmentario de estar siempre «en camino hacia» algún lugar. Por otra parte, el tiempo le otorga la gran posibilidad de tomar distancia de todo el pensamiento hegemónico de la objetividad de la realidad ante la conciencia por medio de la continuidad cronológica, tan caro a fines del siglo xix e inicios del siglo xx. De este modo, Zambrano, al romper con ese tipo de horizonte de pensamiento, en especial con la fenomenología de Husserl (pero también con el psicoanálisis de Freud), le da una libertad para pensar y dar con lo humano, lo femenino, lo social, de un modo material en la vida, en la intuición, sin trascendencia alguna, en donde nos articulamos temporalmente de un modo siempre abierto, por hacer, en lo precario, en lo encarnado mismo de los cuerpos, dando la cara y mirándonos a los ojos y sin pretensión alguna de universalidad totalitaria, cerrada, patriarcal, ya de lo filosófico, de lo humano o de lo político mismo —y menos de la realidad (entendida desde la ontología)—. Pues esto nos ha llevado por múltiples caminos muy dolorosos para el humano, como el mal camino del fascismo europeo de la primera mitad del siglo xx y que hoy por hoy se vuelve a actualizar, lamentablemente, incluso más allá de Europa.

La filósofa española es muy clara en su análisis y nos indica de forma rotunda lo que sucede cuando no dejamos entrar la realidad, la vida, la intuición, con toda su multiplicidad, fragmentariedad y diversidad en la que consiste y que se expresa en el tiempo como una cierta unidad de diferenciación que nos articula a nosotros con ella. Y de allí que Zambrano sea muy cauta y precisa en su crítica a la filosofía (como lo hizo Lévinas con Husserl y su fenomenología y, en especial, con Heidegger y su ontología), porque un modo de pensar, de inteligir, que no esté anclado en la vida, en eso que se nos impone, a una inteligencia impotente, que no siente, que no está viva, se convierte en la semilla de la que luego nacerán los grandes problemas de aniquilación de todo lo Otro que se opone a esta inteligencia aparentemente neutra, objetiva y que no está encarnada:

La inteligencia está amarrada a residuos de creencias descompuestas del pasado, a limitaciones impuestas por la falta de valor para romper nudos sociales, y lo que es lo más decisivo: la falta de una intuición modelo, la falta de la presencia de una realidad que presione. Pero esta ausencia de intuición, esta falta de sentir la realidad, llega a transformarse en el fascismo, en un evadir la intuición y la realidad, en una huida sistemática y encubierta de la realidad. Pero como la realidad, sigue existiendo hay que aplastarla y aniquilarla.1

Estas palabras de Zambrano son de 1937, cuando en España se negaba totalmente al Otro por medio del exterminio en su cruenta Guerra Civil. Y eso es lo que ocurre hoy en día con la realidad, la vida, la naturaleza, lo Otro, los humanos, lo femenino, el movimiento LGBTQIA+, los migrantes, los pueblos originarios, los pobres, los precarizados, etc.: se los aplasta y se busca aniquilarlos porque son una objeción a esa naturalización de una objetividad y continuidad que sería lo propio de la realidad y de lo humano. Es como si la filósofa malagueña le diera la razón a Michael Heneke y su film La cinta blanca (2009). Porque si se vive en un mundo sin vida, sin precariedad, sin contingencia, sin diferencial, lo más probable es que de ahí nazcan los fascistas del futuro, que eliminarán todo lo que les cause temor por ir en contra de una realidad neutral, homogénea, continua.

Y esto es muy importante de destacar de la filosofía como posición de vida de Zambrano ante la realidad, los Otros y en especial ante los propios filósofos. Si en la actualidad ha sido Judith Butler, la filósofa estadounidense, quien ha luchado por una filosofía encarnada en los cuerpos y no en un decir universal y abstracto «de» ellos, por una filosofía de la contingencia y no que hable «de» la contingencia, de una filosofía que transforme la ciudad desde la no violencia y dé cabida a las diferencias (esto lo señala Butler en toda su crítica a Žižek; crítica que ha sido reiterada por décadas), es la filósofa española la que inicia esta lucha contra el mismo Husserl y sus Investigaciones lógicas (y por ende contra cierto Ortega, su maestro, y sin nombrar al propio Zubiri, su maestro-amigo). la de Zambrano es una filosofía de la objetividad de la realidad, de la mismidad, de la homogeneidad, de la continuidad, de la subjetividad, de la conciencia, del tiempo pasado-presente-futuro, en el fondo, de una unidad clausurada epistemológica y ontológica que retorna del siglo xix con nuevos bríos al siglo xx y con otros autores. Y para Zambrano esto hay que denunciarlo y se tiene que filosofar de otra manera para que acontezca esa fragmentación que se expresa en y por sí misma en las expresiones múltiples del tiempo (y con esto la filósofa malagueña nos da herramientas para entrar en el debate actual del realismo especulativo). Y por eso, como muestra de forma magistral Pamela Soto García en este libro, el otro «enemigo» de Zambrano es Freud. Aunque el médico vienés se da cuenta del dolor de lo humano en medio de una sociedad que lo reprime brutalmente y en ello barrunta, como salida a esa enfermedad, el aparato psíquico como el lugar en donde puede acontecer la cura, especialmente en su libro La interpretación de los sueños (1899-1900). Sin embargo, queda atrapado en la continuidad del tiempo (y con ello en cierta objetividad de la realidad) y del análisis del yo como neurótico. Freud no puede entender que lo que se llama yo, el sujeto, siempre es ulterior, oblicuo y mediado, porque somos radicalmente desde fuera de nosotros mismos, desde los cuerpos discontinuos nos vamos constituyendo en lo que somos, de un modo también discontinuo. Luego el psicoanálisis trata de una cura del dolor humano por medio de un método de la razón universal y esto es el problema de que la cura no pueda curarnos de nuestro sufrimiento, ya que no se trataba del yo, sino de ese Otro diferencial abierto que somos y que nunca dejará de supurar, de ser conflictivo, opaco, poroso y en tránsito.

El tiempo, como clave interpretativa, nos permite entender la llamada «razón poética» de Zambrano (que ha sido tan estudiada por múltiples pensadores, en distintas generaciones y en tantas tesis doctorales), pero encarnarla a la materialidad misma de una vida, de una época y de un pensamiento que pretende ser una liberación real del humano en medio de la universalidad totalitaria que nos asfixia y nos determina a odiarnos los unos a los Otros y en la que lo político deviene de lo democrático al fascismo más brutal que nos intoxica a diario. Ese tiempo de Zambrano pasado por tres grandes pensadores «malditos», Spinoza, Nietzsche y Bergson, que nos propone Soto García, nos da la visión de tres momentos fundamentales de lo que ella nos quiere decir tajantemente, esto es, nos da la fuerza del conatus que todo lo echa a andar una y otra vez, lo terapéutico y liberador del eterno retorno en toda su fragmentariedad y contingencia material y la durée que estructura lo humano en medio de la realidad por medio del tiempo. Y esto es así para que nos entendamos como humanos más allá de la continuidad y la conciencia en una ciudad democrática de multiplicidades y que como tales estemos llamados a vivir en la tensión de estar unos con Otros juntos. Y aquí radica la importancia de los sueños y las ruinas: para entender este tiempo que es expresión a la vez de la realidad y del humano en su fragmentación. El tiempo en tanto sueño nos hace ver al humano en lo que somos en medio de esa materialidad vacía de sentido. El tiempo como ruina nos visibiliza a los unos con los Otros en el paso de la historia y de cómo vamos construyendo, aunque sea difícil y precario, comunidad. La democracia nunca ha sido fácil de realizar cabalmente, pero el fascismo no es la salida, sino todo lo contrario, pues agudiza el problema de lo humano. Por tanto, la filósofa española mediante los sueños nos indica que nos vemos tal como somos, a saber, fragmentos de lo abierto mismo, en el dolor, en el sangrar, en el exilio que nos constituimos desde nuestro aparato psíquico totalmente desgajado de todo centro. Y en las ruinas hasta las ciudades de hoy, la pensadora nos manifiesta esos vestigios vivos históricos que nos permiten vivir entre todos de alguna manera posible (siempre por hacer, porque no hay camino, sino que se hace al andar, como diría Machado), con todo el conflicto interno de esa convivencia, en la fragmentación que no se puede homogeneizar del todo y que, por lo mismo, nunca se va a resolver. Estamos, con esto, ante lo político en María Zambrano de manera radical.

Lo democrático es expresión de lo humano como ese tiempo fragmentado en su doble momento: sueño y ruina. El sueño nos indica, como he señalado, esa cierta singularidad de cada uno de nosotros, y la ruina, ese nosotros que somos de unos con Otros a lo largo de la historia. Y esa doble articulación se realiza en la experiencia compleja de una democracia viva que acontece en todos. Somos esas multiplicidades que no dejan de hacerse, de transitar, de moverse; somos esas diversidades de humanos que no nos dejamos atrapar en categorizaciones filosóficas u otras que quieran determinarnos y con ello cerrarnos en una interpretación fija y a-histórica. Estamos más allá del bien y del mal (como diría el querido Nietzsche de Zambrano), de ciertas valoraciones polares, duales, dicotómicas que quieren establecernos por fuera de nuestra experiencia de la multiplicidad. Estamos siendo políticos en medio de la ciudad; y aquí vemos el tremendo trabajo político de Zambrano para leer el presente y transformarlo en uno abierto —y diría, usando la terminología actual, feminista—; que es lo que nos quiere señalar Pamela Soto en su libro.

Estamos ante un libro en que Zambrano ya no nos habla en una jerga poética, ni tampoco mística, pues la pensadora española se nos vuelve radicalmente nietzscheana, materialista, feminista y así, en su caminar de exilio permanente, va luchando contra toda determinación que nos clausura, en especial contra la fascista. María Zambrano se nos vuelve una gran filósofa política (como una Hannah Arendt, pero sin Kant ni Husserl); una pensadora que lucha en este plano de inmanencia para ir construyendo en el fragmento que somos, en esa abertura que nos duele, ciertos momentos democráticos en los que el Otro nos constituye y nos alimenta, con todo lo complejo que eso puede ser ya para uno, ya para un pueblo por nacer.

La filosofía para Zambrano ya no está dictando nada desde la cabeza de nadie, ni de un dios, ni de un intelectual determinado, ni menos desde la complicidad ideológica reproductiva de una institución capitalista. La filosofía, sin ser ya patriarcal, y por tanto sin querer pontificar el mejor de los mundos posibles, desde el cielo de la ideas y con una jerga para iniciados, ahora hunde sus pensamientos en la vida misma, en esa realidad contingente, precaria —de los perdedores, como diría Pasolini— y es así como la filosofía de Zambrano, siempre en movimiento, lucha contra el fascismo y nos indica que lo humano en su fugacidad está llamado a ser pleno y que, por tanto, no nos queda otra cosa que vivir unos con Otros aunque nos duela ese encuentro; un encuentro que siempre se actualiza a la altura de los tiempos:

No se puede crear historia sintiéndose por encima de ella, desde el mirador de la razón; solo quien está por debajo de la historia puede ser un día su agente creador, y en ello creo yo que nos diferenciamos los de esta generación de la de Ud. si es que vamos a ser algo, que a veces lo dudo, en que nuestra alegría está en sentirnos instrumento y solo aspiramos a tener una misión dentro de algo que nos envuelve: el momento histórico.2

Polignano a Mare, 5 de julio de 2022


Notas Prólogo

1 M. Zambrano [1937], Los intelectuales en el drama de España, Madrid, Trotta, 1998, p. 103.

2 M. Zambrano [1930-1932], «Tres cartas a Ortega», en Escritos sobre Ortega. Madrid, Trotta, 2011, p. 212.

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F+ Sylvia Plath

podcast Conversación con Sylvia Plath

Cuando se habla de Sylvia Plath, siempre se piensa en la imagen de la juventud, la inteligencia y la valentía. Aunque también surge el tema de la salud mental. Nos adentramos a conocer un poco más a Sylvia Plath en esta conversación imaginada y escrita por Laura Martínez Alarcón. ¡Escucha un avance del podcast! Escucha…

F+ Mujeres, poder y conocimiento

Adelantos_en exclusiva Mujeres, poder y conocimiento

En exclusiva para los suscriptores Filco+, la introducción del libro Mujeres, poder y conocimiento, de Flor Emilce Cely, de próxima publicación en la colección Contrapunto del catálogo Herder 2022.

Introducción

Los temas epistemológicos tradicionales se han transformado significativamente durante las últimas décadas gracias a la consideración de la injerencia de las relaciones y las estructuras de poder en la producción de conocimiento. Esto ha llevado a replantear la demarcación de fronteras entre áreas que tradicionalmente se han considerado aisladas e independientes como la epistemología, la ética y la política. Como una parte de las epistemologías sociales, la epistemología feminista cuestiona la epistemología tradicional en sus pretensiones de universalidad, individualismo y neutralidad, y sus ideas asociadas de sujeto epistémico descorporizado, eminentemente racional, sin afectos y no situado. En este libro se presentan algunos temas centrales de la epistemología feminista, haciendo énfasis en cómo los sesgos y las relaciones de género han afectado a la producción y a las prácticas de conocimiento y las consecuencias que ello ha tenido para las mujeres en términos prácticos y de empoderamiento.

Uno de los puntos de partida de tal epistemología es la oposición a los dualismos tradicionales que crearon unas brechas significativas entre el cuerpo y la mente; la razón y la emoción; el pensamiento y la acción; y entre el yo y los otros. Las epistemologías feministas defienden en oposición a este ideal, un sujeto epistémico corporizado, afectivo, intersubjetivo y situado, rasgos estos que, además, se consideran de manera necesariamente interrelacionada. Al mismo tiempo que aceptan la importancia de superar estos dualismos, varias líneas de epistemología feminista coinciden en rechazar las pretensiones jerárquicas y fundacionalistas que suelen acompañar a estos dualismos y que están motivadas por razones políticas: lo racional como superior a lo pasional, la mente como gobernando al cuerpo, el acceso privilegiado de la mente a sí misma en oposición a la desconfianza respecto a la de otros, lo cual históricamente fue la base para la distribución de atributos: los hombres como racionales, en posesión y ejercicio de facultades mentales y con dominio de sus pasiones; y las mujeres como no racionales, más dominadas por las pasiones y determinadas por sus cuerpos. Y, finalmente, terminaron fundamentándose así la jerarquía y las pretensiones de dominio de los hombres sobre las mujeres.

La epistemología feminista cuestiona la epistemología tradicional en sus pretensiones de universalidad, individualismo y neutralidad, y sus ideas asociadas de sujeto epistémico descorporizado, eminentemente racional, sin afectos y no situado.

Ahora bien, como señala Lorraine Code, no solamente las mujeres fueron excluidas por su supuesta incapacidad racional, sino que hombres y mujeres, pertenecientes a grupos marginados o minoritarios, han sido juzgados como incapaces de racionalidad, considerada como privilegio del hombre blanco de clase alta.

Se plantea en este sentido una línea de reflexión y análisis de los diversos problemas epistemológicos, en la que se entiende que el sujeto epistémico no es un sujeto que está aislado, con capacidades racionales ideales y con el deber de elaborar un conocimiento universal y libre de valores. La evaluación y la crítica de estos supuestos de la epistemología tradicional han ido de la mano de una propuesta de entender de nuevas maneras tanto las características del conocimiento, como los sujetos epistémicos y las relaciones que se dan entre estos, en el contexto de comunidades de conocimiento situadas. Se entiende ahora la naturaleza del sujeto epistémico como una socialmente diferenciada, en contraste con el carácter descolocado de un agente epistémico individual y autosuficiente. De hecho, se llega a afirmar incluso que la comunidad es el conocedor primario y es la que garantizará estándares apropiados de objetividad y justificación (como se mostrará en el capítulo 1).

En el proyecto renovador de las epistemologías feministas, además, adquiere una fuerza especial la constatación del carácter situado del conocimiento, derivado de los contextos específicos en que se sitúan e interactúan los agentes epistémicos. Esta labor ha adquirido también una fuerza normativa, en la medida en que se propone cómo deberían ser esos rasgos y esas relaciones. Naomi Scheman se refiere así a la idea de una epistemología que resurge como una empresa normativa, pero historizada y autorreflexiva.

La epistemología feminista no es un área de estudio dogmática o impermeable a las críticas. Solo basta con explorar los intensos debates que se han dado desde sus orígenes en los años setenta del pasado siglo —tiempo desde el cual han surgido enfoques con posiciones divergentes—, así como recorrer las diferentes líneas de estudio que han respondido a las ob­jeciones, a partir de una autocrítica constante. Este es el caso de las discusiones que se han podido adelantar entre una epis­temología feminista de inspiración más posmoderna, de un lado, y una línea de filosofía feminista analítica y de empi­rismo crítico, por el otro. En este libro se presentarán algunos tópicos centrales desde una perspectiva más afín a las dos últimas posiciones mencionadas, ya que estas tienen en cuenta las funciones normativas de la epistemología. Se seguirá en este sentido la línea de autoras como Rae Langton, Miranda Fricker y Helen Longino.

De la primera se tomará el análisis acerca de las maneras en que las mujeres han sido excluidas del conocimiento. En primer lugar, afirma Langton, han sido excluidas en cuanto objetos de conocimiento, pues se las ha dejado fuera de dife­rentes ámbitos como la investigación médica, los libros de historia y demás. En segundo lugar, también han sido exclui­das como sujetos de conocimiento, como conocedoras capaces de aportar en diferentes campos de conocimiento. Y esto por­que o bien han sido privadas de recursos epistemológicos, o bien porque han sido excluidas encubierta o abiertamente de ciertos campos como las ciencias, las ingenierías o la filosofía. Pero también, en tercer lugar, las mujeres han sido dejadas de lado tanto como objeto, como sujetos de conocimiento, al privárseles del conocimiento de sí mismas. Esto incide tanto en la falta de autoridad epistémica subjetiva, como intersub­jetiva. Sobre la primera forma de exclusión me referiré en el capítulo 1, y sobre la segunda y tercera en los capítulos 2 y 3, respectivamente.

La epistemología feminista no es un área de estudio dogmática o impermeable a las críticas. Solo basta con explorar los intensos debates que se han dado desde sus orígenes en los años setenta del pasado siglo —tiempo desde el cual han surgido enfoques con posiciones divergentes—, así como recorrer las diferentes líneas de estudio que han respondido a las ob­jeciones, a partir de una autocrítica constante

De Fricker, retomaré a lo largo del libro su muy importante concepto de injusticia epistémica, que se ubica en la frontera entre epistemología, ética y política. Se analizará a partir de allí las formas en que el poder social actúa en las interacciones epistémicas, con las consecuencias éticas que esto tiene para las prácticas epistémicas cotidianas. En este marco, Fricker propone dos formas de injusticia epistémica. La primera es la injusticia testimonial, que consiste en negar o rebajar la credibilidad a una persona, o en negarse a escuchar o tomar en serio sus palabras, debido a prejuicios identitarios negativos con los cuales se la percibe a ella, o a algún grupo al que pertenece (está el claro ejemplo del policía que no cree en el testimonio de una persona afrodescendiente en razón de los prejuicios negativos asociados a su color de piel). La segunda forma es la injusticia hermenéu­tica, que tiene que ver con que a personas pertenecientes a grupos estructuralmente desfavorecidos se les niega el acceso a los recursos hermenéuticos que les permitan darle sentido y comunicar sus experiencias (el ejemplo prototípico que nos da Fricker aquí es el de la mujer que en el pasado sufría acoso sexual y no contaba con los términos necesarios para nom­brarlo, describirlo y denunciarlo). Una consecuencia adicional de esta situación es que una parte importante de lo que Fricker llama la experiencia social propia queda oculta a la compren­sión colectiva, alimentando así ese círculo inquebrantable que mantiene las condiciones que llevan a exclusiones, invisibiliza­ciones y discriminaciones recurrentes y sistemáticas. La injus­ticia hermenéutica tiene una conexión intrínseca con la injusticia testimonial, pues puede afectar a los niveles de credi­bilidad con que son escuchadas las personas que no cuentan con los recursos para expresarse apropiadamente. De manera tal que las dos formas de injusticia epistémica forman un círculo estrecho que limita las oportunidades de expresión y de credibilidad, que afectan negativamente y de manera grave a las capacidades epistémicas de una persona y, con ello, dañan su dignidad. Estas dos formas de injusticia epistémica van a ocupar un lugar central en varios capítulos de este libro.

Con el concepto de injusticia epistémica se nos ofreció tam­bién la importante reflexión sobre el tema de la atribución de autoridad epistémica, que es fundamental en los intercambios epistémicos cotidianos, pero también en las disciplinas y las ciencias. La autoridad epistémica es una propiedad relacional que se refiere al reconocimiento que una persona hace de otra respecto al dominio de un determinado ámbito de conoci­miento. En dicha atribución entran en juego temas de con­fianza y credibilidad, así como posiciones de poder. Y las diversas formas que adopta (que pueden ser justas o injustas) tienen consecuencias para nuestras prácticas epistémicas cotidianas y para la construcción de la autoconfianza.

En este sentido, ha sido muy importante para la epistemo­logía feminista (pero también para diversos movimientos po­líticos feministas) estudiar las maneras en que a las mujeres (1) se les ha negado o rebajado credibilidad a su testimonio o a sus afirmaciones de conocimiento, (2) se han desvalorizado o patologizado sus capacidades cognitivas o racionales y (3) sistemáticamente se les ha socavado la autoconfianza y su seguridad epistémicas. Tal es el caso en áreas de conocimiento que se caracterizaron históricamente por excluir a las mujeres y minar sistemáticamente su autoridad epistémica, como en las ciencias o en la filosofía (y que analizaremos en los capí­tulos 1 y 5, respectivamente).

Ahora bien, esto no se trata solamente de un tema histórico o de cifras. No es suficiente con subsanar el problema de la baja representación de las mujeres en las ciencias y la filosofía, tra­tando de asegurar la paridad. Aunque es necesario y urgente la participación igualitaria de las mujeres en todos los campos de conocimiento, se debe entender que la exclusión de las mujeres del conocimiento ha tenido y tiene consecuencias estructurales, pues ha llevado a que una atmósfera de escepticismo, incredu­lidad y negación se imponga en los espacios en los que las voces de las mujeres luchan por el reconocimiento. A lo largo de todo el libro se dan ejemplos de estas situaciones, señalando, además, las consecuencias perjudiciales para el estatus de las mujeres como conocedoras, para el avance del conocimiento sobre las mujeres y para sus propias vidas.

Con el concepto de injusticia epistémica se nos ofreció tam­bién la importante reflexión sobre el tema de la atribución de autoridad epistémica, que es fundamental en los intercambios epistémicos cotidianos, pero también en las disciplinas y las ciencias

Debemos entender entonces que los terrenos epistemoló­gicos forman parte de la geografía de un mundo habitado por agentes epistémicos situados que elaboran conocimiento a partir de cierta estructura que impregna todo: la manera en que percibimos y evaluamos a otras personas, nuestras relaciones con ellas, y el mundo, pero también las imágenes y las creencias que dichos agentes construyen acerca de sí mismos. De esta manera, una idea central que atravesará los diferentes temas expuestos en el libro será el carácter estruc­tural que permea las problemáticas estudiadas, es decir, la inevitable determinación de lo social, lo cultural y lo político en lo epistemológico. Es de vital importancia entender en su profundidad la idea de lo estructural y por ello se recurrirá a la lente de los renovadores aportes de la fenomenología feminista, pues especialmente allí se puede encontrar una fuente para darle sentido a la manera en que el sujeto, como agente epistémico corporizado, se encuentra inserto en mar­cos sociopolíticos.

En esta línea, Helen Fielding nos propone la metáfora de la iluminación para entender el carácter estructural del ra­cismo. Dicha metáfora es derivada de la fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty y la plantea Fielding con el fin de entender la racialización como un hábito cultural de per­cepción, que opera como una estructura de trasfondo. ¿Cómo obra dicha estructura? De manera análoga a una luz amarilla que invade progresivamente los ambientes:

Cuando encendemos por primera vez una luz eléctrica, la lámpara amarilla arroja su resplandor amarillo sobre la ha­bitación. Pero, a medida que […] nuestros ojos se acostum­bran al nuevo nivel de iluminación, el deslumbramiento retrocede y los objetos adquieren su propio color nueva­mente. Vemos según el nuevo nivel de iluminación, que ahora aparece neutro.

Se trata entonces de que nuestra percepción está afectada por esas formas particulares de iluminación, que asumimos como naturales o normales y, por ello, solemos pasarlas por alto. Dice Merleau-Ponty:

«La iluminación no está del lado del objeto, es lo que asumi­mos, lo que tomamos por norma mientras la cosa iluminada se destaca ante nosotros y se nos enfrenta. La iluminación no es ni color, ni siquiera luz en sí misma, está más acá de la distinción de los colores y las luminosidades. Y es por esto que siempre tiende a devenir neutra para nosotros. La pe­numbra en que permanecemos nos resulta tan natural que ni siquiera la percibimos como penumbra».

Lo estructural no se ve, no se percibe, no se siente. En el caso de los hábitos de racialización, señala Fielding, la blancura tiende a funcionar como un parámetro «neutro» de compa­ración, a partir del cual se determina todo lo demás. No se percibe explícitamente la blancura, pero, no obstante, esta funciona como norma, de manera implícita. Pues bien, lo que quiero plantear en esta introducción es que, de forma análoga a la manera en que esta autora plantea la iluminación blanca de trasfondo como determinando las formas en que son per­cibidas y tratadas las «personas de color», podemos entender las condiciones estructurales de sociedades que son, además, sexistas, clasistas y homófobas, como una luz que permea todas las relaciones humanas, incluyendo, por supuesto, las relaciones epistémicas.

De esta manera, una idea central que atravesará los diferentes temas expuestos en el libro será el carácter estruc­tural que permea las problemáticas estudiadas, es decir, la inevitable determinación de lo social, lo cultural y lo político en lo epistemológico

Los clásicos de la fenomenología, pero especialmente la fenomenología contemporánea feminista y crítica, nos permiten entender las condiciones en que se sucede nuestra percepción y sus horizontes. La percepción se da en medio de un grado de iluminación determinado por las condiciones de trasfondo. Percibimos los objetos, las personas y las relaciones contras­tándolos con un fondo. Es una de las ideas centrales de la psicología de la Gestalt que Merleau-Ponty acogió para su fenomenología de la percepción como principio organizador. Y, en el caso que nos interesa, se trata de un trasfondo que, además de ser horizonte perceptual, es un trasfondo social y cultural que orienta a percibir las cosas de ciertas maneras y no de otras.

Ahora bien, como lo plantea Husserl, será a través de síntesis pasivas que el sujeto aprehende lo que de los objetos y los otros le es presentado e impuesto. Se trata de síntesis secundarias que tienen que ver con las asociaciones y las incorporaciones que hace un sujeto de las experiencias de su comunidad —y que se van sedimentando—. El sentido, en la fenomenología, surge al interior de comunidades, del encuen­tro de subjetividades corporizadas, y arrastra para cada una de ellas significaciones compartidas que se van interiorizando como síntesis pasivas. Esta fue la idea original de Husserl, que Merleau-Ponty fortaleció introduciendo explícitamente lo cul­tural, y que solo los enfoques más comprometidos política­mente y más situados de la fenomenología crítica feminista han sabido describir adecuadamente, orientándose al análisis interseccional que involucra no solo el tema de género, sino el de etnia, posición socioeconómica, identidad de género y orientación sexual. Tal como lo plantea, acertadamente, Lisa Guenther…:

«… donde la fenomenología clásica sigue siendo insuficientemente crítica es al no dar una explicación igualmente rigurosa de cómo las estructuras históricas y sociales con­tingentes también dan forma a nuestra experiencia, no solo empíricamente o de manera fragmentaria, sino de una forma que podríamos llamar casi trascendental. Estas es­tructuras no son a priori en el sentido de ser absolutamente anteriores a la experiencia y operar de la misma manera independientemente del contexto, sino que desempeñan un papel constitutivo en la configuración del significado y la forma de nuestra experiencia. Estructuras como el pa­triarcado, la supremacía blanca y la heteronormatividad permean, organizan y reproducen la actitud natural en formas que van más allá de cualquier objeto particular de pensamiento».

Se entiende a partir de esto que ninguna comunidad episté­mica es inmune a las afectaciones que imponen tales condi­ciones estructurales. Y esto es de la mayor importancia, pues permite entender por qué en sociedades estructuralmente se­xistas, clasistas y racistas se valora a las mujeres bajo esa luz y con ese fondo de percepciones e imaginaciones y, además, por qué se propician y perpetúan la discriminación y la exclu­sión de las mujeres de comunidades de conocimiento, como históricamente fue el caso en ciencias y filosofía. Desde la perspectiva fenomenológica mencionada se expondrá cómo lo que subyace y alimenta prácticas epistémicas injustas es una particular forma de percibir a las mujeres, así como unas ma­neras particulares de relacionamiento intercorporal e intera­fectivo propias de los entornos situados en que se encuentran.

Al mismo tiempo que este horizonte perceptual hace que observemos, imaginemos y conozcamos objetos, personas y re­laciones de ciertas maneras, también nos lleva a ignorar otras. Como afirma Linda Alcoff, una consecuencia de la situación de los humanos como conocedores es la ignorancia. Dado que estamos situados, somos seres parciales, que no podemos sa­berlo todo. Se retomará a lo largo del libro esta línea de trabajo que se conoce como epistemología de la ignorancia. Este es un importante capítulo de las epistemologías sociales que nos in­vita a centrar la atención también en aquello que no sabemos, o lo que sabemos mal. Autoras como Londa Schiebinger y Nancy Tuana han hecho aportes valiosos que permiten res­ponder a preguntas tales como ¿qué no sabemos y por qué no lo sabemos? y ¿qué mantiene viva la ignorancia o permite que se utilice como instrumento político? Esta área de estudio, la agnotología, como la llama Schiebinger, ha permitido entender que la ignorancia está lejos de ser una simple ausencia de co­nocimiento. Expone casos concretos en los que dicha ignoran­cia se ha mantenido de manera activa con el fin de perpetuar los privilegios de algunos (hombres / blancos / de clase alta), así como el mantenimiento de sistemas políticos que garantizan que dichos privilegios se mantengan, con las consecuentes do­minación y opresión de los menos favorecidos.

Percibimos los objetos, las personas y las relaciones contras­tándolos con un fondo. Es una de las ideas centrales de la psicología de la Gestalt que Merleau-Ponty acogió para su fenomenología de la percepción como principio organizador. Y, en el caso que nos interesa, se trata de un trasfondo que, además de ser horizonte perceptual, es un trasfondo social y cultural

En cualquier caso, si bien en los diferentes capítulos del li­bro se recurre a un marco de descripción de las experiencias aportado por la fenomenología feminista —con el propósito de introducir temas tales como el de la perspectiva de segunda persona en la ciencia, o el de la objetualización del cuerpo de las mujeres (en el capítulo 2) o el de la transformación de há­bitos corporizados como estrategia de resistencia frente a pre­juicios en las comunidades de conocimiento (en el capítulo 5)—, todo esto se hará teniendo siempre presente que la descripción de la experiencia vivida se ha de llevar a cabo desde esta pers­pectiva crítica, es decir, una perspectiva que no se contenta con describir, sino que tiene un propósito transformador y eman­cipador. En este sentido, las reflexiones de este libro sobre epis­temología, guiado por la fenomenología feminista, se ubicarán en espacios situados específicos, retomando experiencias par­ticulares de mujeres colombianas en diferentes momentos de la historia, comprometiéndose con la denuncia de sesgos que han perjudicado a las mujeres, pero entendiendo que han sido afectadas no solamente en virtud de prejuicios de género, sino también de pertenencia étnica, clase, edad u orientación sexual, entre otros. Esto con un enfoque interseccional que implica que no se puede pretender luchar por la liberación de la opre­sión de las mujeres, sin hacerlo por los pobres o por las perso­nas de etnias marginalizadas. Que no se puede luchar contra el racismo sin tener en cuenta la desventaja adicional que im­plica ser mujer y pobre. Que no se puede luchar contra la ex­clusión de los menos favorecidos socioeconómicamente sin luchar contra la exclusión de las mujeres, las personas afrodes­cendientes y las personas de género y orientaciones sexuales diversas. Algo que debe llevar a un objetivo emancipador, tal como lo plantean Alcoff y Potter:

«Para las feministas, el propósito de la epistemología no es solo satisfacer la curiosidad intelectual, sino también contribuir a un objetivo emancipador: la expansión de la democracia en la producción de conocimiento. Este objetivo requiere que nuestras epistemologías permitan ver cómo se autoriza el conocimiento y quién está facultado para ello. Se deduce que las epistemologías feministas deben ser autorreflexivas, capaces de revelar sus propios fundamentos sociales, una revelación que se hace aún más urgente porque las feminis­tas académicas se encuentran en una posición social contra­dictoria, buscando cambios fundamentales en las mismas instituciones que nos empoderan para hablar y trabajar».

Analizar y exponer cómo se autoriza el conocimiento y por parte de quién tiene todo que ver con denunciar las conse­cuencias estructurales concomitantes de la exclusión de las voces de las mujeres y sus alcances políticos. Además de influir en la estructuración de las diversas áreas de conocimiento y de la epistemología misma, incidió de manera sustancial en la configuración de las relaciones entre agentes epistémicos. Al atribuírsele mayor credibilidad a la voz de los hombres en las ciencias, en la filosofía, en la política y en la vida cotidiana, se configuró una forma de poder y de superioridad de los hom­bres, que fueron así los productores autorizados de conoci­miento sobre el mundo —incluidos los conocimientos sobre las mujeres, su cuerpo, su sexualidad, sus capacidades y sus inca­pacidades. Esta distribución del conocimiento fue la base entonces de la distribución del poder durante siglos. En con­secuencia, el silenciamiento de la voz de las mujeres es una de las aristas de su desempoderamiento y de su opresión.

De ahí que es de vital importancia la exposición que se hace a lo largo del libro de las diferentes maneras en que es posible la ganancia de poder a través del conocimiento. Cada capítulo contiene una sección propositiva en la que se expone cómo las mujeres pueden conquistar el poder cifrado en la recuperación del dominio epistemológico. En primer lugar, con los avances en la inclusión de las mujeres en campos de conocimiento his­tóricamente vedados para ellas. En segundo lugar, con la co­rrección de conocimientos sesgados sobre el cuerpo y la sexualidad de las mujeres, tarea en la cual sus voces expertas han tenido un papel central. Esto supone un avance significa­tivo, pues ya dichos conocimientos no necesitan ser autorizados por la mirada o la voz masculina. Y, finalmente, con la amplia­ción del conocimiento de sí mismas, de sus cuerpos y de toda la potencialidad que surge de la relación placer-conocimiento. Las dos primeras formas han tenido y tendrán efecto en la es­tructura social. La última, en cada mujer individual y comuni­tariamente, pues debemos entender el autoconocimiento como una labor más potente si se lleva a cabo en colaboración con otras.

Aclaro que no se trata de negar o ignorar el poder que la mayoría de las mujeres de distintas condiciones y orígenes pue­dan tener durante la mayor parte de sus vidas, sino de mostrar la importancia de ganar poder en el conocimiento, teniendo en cuenta cómo las maneras históricas de su producción contribu­yeron a la fundamentación de condiciones estructurales de so­ciedades y sistemas discriminatorios y excluyentes para las mujeres.

Al atribuírsele mayor credibilidad a la voz de los hombres en las ciencias, en la filosofía, en la política y en la vida cotidiana, se configuró una forma de poder y de superioridad de los hom­bres, que fueron así los productores autorizados de conoci­miento sobre el mundo

El poder se entenderá aquí no en el sentido de fuerza auto­ritaria o violenta ejercida sobre alguien, con el fin de contro­larlo o someterlo, sino como una capacidad de actuar, de hacer, de propiciar cambios, tal como lo describe Johana Oksala: «El poder es esencialmente la capacidad compartida para generar cambios, para transformar y dar forma al mundo de manera colectiva y creativa». Seguir conquistando terrenos en el co­nocimiento, a través de la inclusión de investigadoras en dife­rentes áreas, de la elaboración de un mejor conocimiento sobre sus cuerpos y de una construcción apropiada de su autocono­cimiento, contribuirá al empoderamiento de las mujeres enten­dido como ganancia de capacidades de transformación de sí mismas, de otros y del mundo.

En el capítulo 1 se expondrán los problemas centrales estu­diados por la filosofía feminista de la ciencia. Se presentarán ejemplos paradigmáticos de cómo diversas investigaciones científicas han estado permeadas por sesgos androcentristas y sexistas. Las investigaciones reseñadas muestran cómo sesgos indeseados estuvieron todo el tiempo ahí, afectando a la objetividad del conocimiento, ejerciendo un poder indeseado y perjudicial para los objetos de estudio, para las ciencias mis­mas y para la vida de las mujeres.

En el capítulo 2 se abordará el problema de la objetuali­zación del cuerpo de las mujeres en la ciencia y en los espa­cios públicos y privados de la vida cotidiana. El punto de partida será la perspectiva experiencial, de primera persona, aportada por la fenomenología feminista, a partir de las pro­puestas de autoras como Simone de Beauvoir, Iris Marion Young y Linda Fisher, entre otras. El interés con ello es ex­poner un panorama más completo que permita comprender los problemas asociados a la perspectiva de tercera persona que adopta la ciencia para estudiar el cuerpo de las mujeres, con la consecuencia indeseada de que termina objetualizán­dolo. También se abordará el problema de la objetualización de las mujeres en el sentido de ser reducidas a su cuerpo o a partes de su cuerpo y las consecuencias que esto tiene en términos de silenciamiento y de negación de autonomía y de agencia.

En el capítulo 3 se presentarán los temas clásicos de iden­tidad personal y autoconocimiento, pero a través de la lente de las epistemologías feministas, en el sentido de entender que el yo no tiene una identidad única, fija o esencial y que más bien se trata de múltiples yoes que se encuentran situados, ocupando múltiples posiciones. Se analizan, además, las rela­ciones de interdependencia que existen entre la construcción de identidades y las posibilidades de autoconocimiento, así como algunos elementos necesarios para considerar las rela­ciones de poder intrínsecas a la forma en que se constituyen nuestras identidades y las posibilidades o las limitaciones que impone a las vías para el autoconocimiento. Se expondrán, que habitamos —cada vez de manera más frecuente y ansiosa— para la construcción de identidad y para el autoconocimiento.

El capítulo 4 se centra en el tema de las consecuencias que la injusticia hermenéutica acarrea para comunidades de mujeres a las que colectivamente se ha negado el acceso a los recursos para poder expresarse y comunicarse. Se hará al mismo tiempo un análisis de la ignorancia activa por parte de aquellos privi­legiados que no solo ignoran deliberadamente la situación de marginación de tales comunidades, sino que disfrutan de los beneficios de esta ignorancia y de las limitaciones que imponen. Se expondrá la manera cómo algunas comunidades (en Colom­bia) han logrado abandonar esa zona de penumbra hermenéu­tica gracias a que cuentan con valiosos y efectivos recursos de expresión y comunicación de sus experiencias en el arte.

Finalmente, en el capítulo 5, se analizarán críticamente al­gunos rasgos de la actividad filosófica que están conectados con los problemas de subrepresentación, discriminación e in­visibilización de las mujeres y de las personas de grupos mar­ginados en comunidades filosóficas. Se hará un análisis de este fenómeno en la comunidad filosófica, particularmente en rela­ción con programas disciplinares de filosofía en educación su­perior, apelando a los conceptos de autoridad epistémica subjetiva e intersubjetiva y de injusticia epistémica. Se mostrará en qué medida la comunidad —en este caso, la filosófica— tiene la responsabilidad de cuestionarse a sí misma, ya que en su interior se presentan estas formas de injusticia epistémica (con sus prácticas pedagógicas y de discusión habituales) y algunas medidas que se pueden tomar a partir de la reflexión que se ha hecho sobre injusticias epistémicas en entornos educativos y desde la fenomenología.

El poder se entenderá aquí no en el sentido de fuerza auto­ritaria o violenta ejercida sobre alguien, con el fin de contro­larlo o someterlo, sino como una capacidad de actuar, de hacer, de propiciar cambios

Los capítulos 1 y 5 están dedicados a las mujeres científicas y a las filósofas, respectivamente. A aquellas que han luchado por el reconocimiento de su trabajo, por la inclusión de más mujeres en sus áreas y de líneas de investigación sobre las mu­jeres. El capítulo 2, a todas las mujeres que luchan día a día por reconciliarse con sus propios cuerpos y por ganar dominio sobre ellos, aspirando así a una ganancia no solamente en tér­minos de autoconocimiento, sino de poder sobre sí mismas, sobre su deseo y sobre los otros. El capítulo 3 está dedicado a todas aquellas mujeres que transitan constantemente entre-mundos, buscando formas creativas y resistentes de conciliar la multiplicidad de sus yoes, así como a las que, en la actual era digital, pueden verse expuestas de nuevas maneras a la objetualización, la dominación y el control por parte de junglas digitales. Y, finalmente, el capítulo 4 está emotivamente dedi­cado a todas esas mujeres víctimas de diferentes formas de violencia en Colombia, que han sabido sobrevivir y resistir gracias a las comunidades, los colectivos y los diferentes grupos que las han congregado en torno al arte como forma de repa­ración, de sanación y de resistencia.

En el centro de mi vida y de mis motivaciones siempre ha estado la figura poderosa y amorosa de mi madre, Flor María. A ella le debo siempre el agradecimiento por su entrega dedi­cada desde el comienzo de mis días y su confianza y su apoyo para el desarrollo de mi carrera académica. Igualmente, a mi hermana, Ruby. También quiero agradecer a la comunidad cercana y extendida de mujeres filósofas, psicólogas y acadé­micas que, como amigas, colegas o estudiantes, me han apo­yado de una u otra manera y me han inspirado con su ejemplo y su tenacidad. Hago una mención especial a María del Ro­sario Acosta, quien no solo es una de las filósofas más brillan­tes que conozco, sino que hace de la filosofía una forma de vida, que contribuye a la renovación de una comunidad aca­démica que se encuentra anquilosada y que perjudicó durante mucho tiempo a las mujeres filósofas. A María, siempre, mi agradecimiento por su liderazgo y por su confianza en mi trabajo. A Hendrick, que desde hace algunos años camina con­migo por las sendas del amor libre y ha alentado mi labor como escritora, gracias por su amorosa dedicación y por el café. Finalmente, mi más sincero agradecimiento al editor Rai­mund Herder y a todas las personas del equipo editorial por su trabajo oportuno y dedicado.

Mi carrera y mi producción académicas se han caracteri­zado por estar en la frontera entre disciplinas y entre temas, con todas las ventajas y el goce de iluminaciones que se posi­bilitan por estar reflexionando y actuando desde los márgenes, pero también con todos los sinsabores y el desasosiego de no tener una comunidad académica permanente y cercana. De ahí la falta de mención a instituciones o centros de investiga­ción en este punto. Pero esto es solo otra arista de las que impulsan a ganar confianza y fortalecer el trabajo en soledad que muchas debemos realizar.

Mujeres, poder y conocimiento

Mujeres, poder y conocimiento disponible en librerías en la segunda quincena de septiembre de 2022.


F+ Natalia Strok: «Hubo muchas filósofas autodidactas, eran expulsadas del ámbito del conocimiento»

Natalia Strok es una de las filósofas más relevantes en la recuperación de voces (femeninas) olvidadas.

Natalia Strok, doctora en Filosofía, es profesora de Historia de la Filosofía medieval y de Metafísica. Desde su tesis sobre el filósofo Juan Escoto Eriúgena, sus intereses han virado hacia las mujeres filósofas olvidadas por la historiografía, especialmente en los albores de la Modernidad. Su forma de impartir filosofía a través de la cultura popular…

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