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F+ Cuidar, el origen de la filosofía

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La Real Academia de la Lengua Española afirma que cogitare, pensar, está detrás del verbo cuidar. Y no hace falta saber latín para que suene la expresión cogito ergo sum que popularizó Descartes. «Pienso, luego existo», sí, pero también «Cuido, luego existo». En este podcast se exploran las relaciones del cuidar y los cuidados con…

F+ Víctimas y victimismo

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Antes del siglo XX las víctimas existían, pero ¿quién reparaba en ellas? Existían porque existían las desgracias, pero su presencia no era cuestionada ni debatida. Llegó la Segunda Guerra Mundial y su maquinaria para la producción exclusiva de víctimas y todo cambió. No fue rápido: tras levantar el velo a los campos de exterminio, el…

F+ Ética y derecho de los animales

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Filósofos de todas las épocas han querido establecer la línea que separa al hombre del animal no humano y la relación entre ambos. Teniendo en cuenta la importancia que los animales han tenido y tienen en nuestro desarrollo y nuestra calidad de vida, podríamos sostener que buena parte es debida a ellos. Nuestra ciencia, nuestras…

F+ La pérdida de la ambigüedad

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En exclusiva para los suscriptores Filco+, el primer capítulo del libro La pérdida de la ambigüedad, de Thomas Bauer, dentro de la nueva colección de divulgación Salto de fondo (próxima publicación Herder 2022).

I. «Todo es multicolor»: ¿una era de la diversidad?

En 1978 decía Nina Hagen en su canción punk «Clavada al televisor»: «Clavada sin solución, / Imposible una decisión, / Todo es multicolor, / Clavada al televisor».

¿Qué decir hoy, cuando casi cualquiera puede sintonizar cientos de programas, para no hablar de la diversidad de los nuevos medios de comunicación? Pero no solo la oferta de medios se ha diversificado. También se han diversificado las propuestas de identidad, las series de crimen y misterio, las pastas de dientes o las chocolatinas. Ciertamente, no es sorprendente que en una sociedad de consumo capitalista la oferta de mercancías se diversifique y, con ella, también las identificaciones destinadas a todas las personas llamadas a comprar estas mercancías. Pero ¿vivimos por eso realmente en una era de la diversidad?

En Alemania, la población de aves se ha reducido desde 1800 hasta hoy en un ochenta por ciento. Peor suerte que las aves han corrido los insectos. Así, por ejemplo, según la Asociación Entomológica Krefeld, la biomasa de insectos «ha decrecido hasta un ochenta por ciento» en veinticinco años. De este modo, los insectos, con un decrecimiento poblacional de en torno al ochenta por ciento en veinticinco años, han «superado con creces a las aves con su descenso del ochenta por ciento en doscientos años». ¿Y las plantas? Según las listas de la International Union for Conservation of Nature, «aproximadamente un setenta por ciento de todas las plantas pueden considerarse en peligro», y el número de especies amenazadas «en el nuevo milenio ha aumentado por encima de un cincuenta por ciento. Por esta razón, hay biólogos que temen que hasta aproximadamente 2030 una de cada cinco especies conocidas pueda desaparecer, y hasta 2050, incluso una de cada tres». En palabras del ornitólogo Peter Berthold, esto sería obra del homo horribilis, que entretanto ha evolucionado a homo suicidalis, porque ni él mismo podría sobrevivir a la extinción de especies que ha desencadenado.1

En la naturaleza, por tanto, la diversidad disminuye en una amplitud y a una velocidad desconocidas hasta ahora. Pero ¿qué hay de la cultura? Empecemos por lo que los hombres han hecho de la naturaleza mediante el cultivo y la cría. No solo hay «listas rojas» para animales salvajes, también las hay para razas de animales domésticos, cada una con propiedades que la hacen especialmente idónea para condiciones medioambientales y planes de aprovechamiento determinados. La extinción de antiguas razas de animales domésticos no es tan solo una pérdida estética, pues ha de conducir a la pérdida de un valioso material genético que podría resultar necesario para la supervivencia con vistas a la futura cría de animales. Organizaciones como la «Sociedad para la conservación de razas animales domésticas antiguas y amenazadas» trabajan por su conservación y elaboran sus propias listas rojas.2

En una sociedad de consumo capitalista la oferta de mercancías se diversifica y, con ella, también las identificaciones destinadas a todas las personas llamadas a comprar estas mercancías. Pero ¿vivimos por eso realmente en una era de la diversidad?

En el caso de las plantas útiles, el balance no es más positivo. Es cierto que existen hoy día más clases de muesli y de patatas chips que nunca. No obstante, lo que se nos ofrece cada vez más es una papilla uniforme, como afirma la periodista Silvia Liebrich: «Antaño existían treinta mil clases de maíz repartidas por todo el mundo, pero solo un par de docenas son cultivadas a gran escala, predominando las plantas modificadas por ingeniería genética».3 En el caso de los plátanos, solo hay ya una única especie en todo el planeta. De los veinte mil tipos de manzanas existentes en su día, a los clientes se les ofrecen hoy, a lo sumo, solo seis clases. Si asumimos que, según el Living Planet Index del Fondo Mundial para la Naturaleza (WWF), solo entre 1970 y 2005 la diversidad biológica de nuestro planeta ha decrecido en un vientisiete por ciento, ¡difícilmente puede nuestra época ser un tiempo de la diversidad!

Y si no en la naturaleza, ¿existe hoy al menos entre los seres humanos mayor diversidad?

También aquí las noticias son desalentadoras. Por lo pronto, la variedad de lenguas es cada vez menor. La «Sociedad para las lenguas en peligro de extinción» constata que casi un tercio de las aproximadamente 6 500 lenguas habladas en el mundo «desaparecerán en el curso de las próximas décadas».4 Pero lenguas y dialectos, como afirma la «Sociedad para las lenguas en peligro de extinción», «no son únicamente rasgos de la cultura y del espíritu humanos, sino también los medios de sus hablantes para conocer el mundo y anudar lazos sociales. Representan un valor de por sí y deberían por ello —también como manifestaciones de la creatividad y de la diversidad del espíritu humano— ser conservadas y documentadas».

¿Y la cultura? La propia Nina Hagen dejaba constancia, en la canción citada al inicio, de que la multiplicación de los programas de televisión no ha de significar necesariamente un aumento de la diversidad de contenidos. Esto tampoco ha cambiado al centuplicarse los programas de televisión desde 1978. Muy al contrario, el admirable aumento de series policíacas y de tertulias ha relegado los programas culturales a unos pocos canales temáticos o al horario de medianoche.

La multiplicación de los programas de televisión no ha de significar necesariamente un aumento de la diversidad de contenidos

¿Y la sociedad multicultural? Me parece que también aquí nos dejamos engañar por una diversidad aparente. Para empezar, recordemos que Europa fue, a lo largo de muchos siglos, una de las regiones más monoculturales del mundo. Europa se halla, como punta del extremo occidental de Asia, relativamente aislada, y ya por ese solo motivo ha atraído menos migrantes que, por ejemplo, el Oriente Próximo. Después de todo, también la homogenización religiosa, consecuencia de la cristianización, ha conducido a que apenas exista otro lugar en el mundo donde haya imperado una uniformidad religiosa semejante a la europea. A los fieles de religiones no cristianas no les estaba permitido asentarse. Solo los judíos podían instalarse, pero con frecuencia eran tolerados solo de mala gana y a menudo perseguidos. Los «herejes», como los cátaros, fueron exterminados sin piedad, y con la presencia del islam en Europa se acabó enseguida, tan pronto como se estuvo militarmente en condiciones de hacerlo. Cuando, en el siglo xvi, comenzó a formarse algo así como una pluralidad cristiana, en la historia islámica estallaron guerras hasta entonces desconocidas, a pesar de todas las pasajeras oposiciones y animadversiones, como, por ejemplo, las que enfrentaban a suníes y chiíes. A inicios de la Modernidad, ningún continente era religiosa y culturalmente tan uniforme como Europa. Solo sobre este trasfondo se puede comprender por qué se empezó a creer que, con la llegada de inmigrantes («mano de obra huésped») a partir de la década de 1960, con sus hábitos alimentarios distintos y, en parte, incluso otra (pero tampoco tan distinta) religión, nuestras ciudades se habían transformado en ciudades multiculturales.

La verdadera multiculturalidad, en cambio, predominaba en los inicios de la Modernidad en las rutas comerciales que iban de África occidental, atravesando Egipto, Oriente Próximo, Asia central y meridional, hasta China e Indonesia. En todas estas ciudades, de Marrakech, pasando por El Cairo, Tabriz, Bombay o Bujará, a Xi’an y Aceh, se levantaban casas de oración de muchas religiones distintas; hombres y mujeres vestían ropas de lo más variadas; en las calles se oían lenguas sin cuento, y todo esto les parecía a todos algo de lo más normal y evidente.

Incluso si hoy día también en Berlín y Londres hay personas que hablan hausa o suajili, los sijs llevan turbante y los restaurantes chinos sirven patas de pollo asadas, esta multiculturalidad no tiene parangón con la que existía en la antigua Ruta de la Seda o en el Imperio Otomano antes de la Primera Guerra Mundial. Porque esa vieja multiculturalidad no existe ya en ninguna parte. Stefan Zweig ya describió en 1925 esta mutación en un clarividente ensayo:

Fortísima impresión espiritual de cada viaje en los últimos años […]: un callado espanto ante el devenir monótono del mundo. Todo en las formas externas de vida se vuelve más igual, todo es nivelado conforme a un esquema cultural unitario. Los usos individuales de los pueblos pierden sus rasgos peculiares, los trajes se uniformizan, las costumbres se hacen internacionales. Cada vez más es como si los países fueran indistinguibles entre sí, como si los hombres desarrollaran su actividad y organizaran su vida según un esquema; cada vez más las ciudades se parecen externamente unas a otras. […] Nunca fue tan rápido este desplome en la uniformidad de las formas externas de vida, nunca tan caprichoso como en los últimos años. […] Es probablemente el fenómeno más candente, el más decisivo de nuestro tiempo.5

Todo en las formas externas de vida se vuelve más igual, todo es nivelado conforme a un esquema cultural unitario

Y ello tiene consecuencias, dice Zweig, a saber:

El cese de toda individualidad hasta en lo externo. No impunemente van todas las personas vestidas igual […]: esta monotonía tiene que penetrar por necesidad hasta dentro. Los rostros se asemejan más unos a otros por una igual pasión, los cuerpos se asemejan más unos a otros por un igual deporte, los espíritus se asemejan más por iguales intereses. Inconscientemente surge una equivalencia de las almas, un alma de masa, por un impulso acrecentado a la uniformización; una atrofia nerviosa en favor de los músculos; un morirse lo individual en favor del tipo.6

Independientemente, pues, de adónde miremos, ya sea a la naturaleza, a los seres humanos o a su cultura, se observa por doquier la tendencia a una disminución de la variedad, a una reducción de la multiplicidad. Se puede nombrar toda una serie de causas de esto (interconectadas en gran parte), como la urbanización, la creciente movilidad, la globalización en general, los perjuicios del tráfico, la agricultura industrializada, el cambio climático, los monopolios de los grandes grupos de la industria alimentaria y, en términos generales, la economía capitalista. Pero todos estos factores no penden fatalmente sobre las personas. Tiene que haber, entonces, algo así como una disposición moderna a la destrucción de la diversidad. Los enconados debates en torno a la multiculturalidad lo muestran a las claras. Aunque en Alemania se trate, de todos modos, de un fenómeno rebajado por el proceso de igualación de la Modernidad globalizada, la multiculturalidad se ha convertido en uno de los temas más importantes del discurso político. Es evidente que captan mayor atención los debates absurdos sobre la cultura dominante que temas como la diversidad y la seguridad alimentarias, y una polémica sobre el hiyab causa excitación a muchas más personas que la pérdida de la fauna aviar o de insectos.

Por esta razón, en las páginas siguientes no se tratará tanto de trazar un mapa de la diversidad que nos rodea como de nuestra disposición o renuencia a tolerar la variedad en todas sus formas de aparición. Por una parte, nos ocuparemos de nuestro trato con la variedad externa, como la diversidad étnica o la variedad de proyectos de vida; por otra parte, de nuestro trato con las verdades polifacéticas de un mundo no unívoco. Pues eso precisamente es nuestro mundo: algo no unívoco. Las personas estamos constantemente expuestas a impresiones que admiten diferentes interpretaciones, son de apariencia confusa, no dan un sentido inequívoco, parecen contradecirse, provocan sentimientos encontrados o parecen sugerir acciones contrarias. En suma, que el mundo está lleno de ambigüedad.


1 Cf. P. Berthold, Unsere Vögel. Warum wir sie brauchen und wie wir sie schützen können, Berlín, Ullstein, 2017, pp. 83, 91, 92.

2 Gesellschaft zur Erhaltung alter und gefährdeter Haustierrassen, Rote Liste der bedrohten Nutztierrassen in Deutschland 2016. http://www.g-e-h.de/images/stories/news/pdf/roteliste.pdf.

3 S. Liebrich, «Rettet die Vielfalt!», Süddeutsche Zeitung, 10/11 de septiembre de 2016, p. 26.

4 Cf. Gesellschaft für bedrohte Sprachen (http://www.uni-koeln.de/gbs/).

5 S. Zweig, «Die Monotonisierung der Welt», en Zeiten und Schicksale. Aufsätze und Vorträge aus den Jahren 1902-1942, Frankfurt del Meno, Fischer, 1990, p. 30.

6 Ibid., p. 33

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F+ Velocidad, aceleración y prisa

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Si analizamos pormenorizadamente la vida moderna, llegaremos a la conclusión ineludible de que la velocidad es una de sus señas de identidad. En Filosofía&Co. hemos querido analizar los efectos para nuestra salud mental de la velocidad, aceleración y prisa con las que vivimos hoy, siempre con un nuevo estímulo que detectar, un minuto que arañar,…

El individuo en la sociedad de la exigencia

La exigencia y la productividad dominan nuestro día. El sistema económico se ha traspuesto a todos los ámbitos de nuestra vida. Ilustración de mohamed_hassan, recogida de Pixabay (CC0).

El capitalismo ha inundado todas las esferas de nuestra vida. En la sociedad de la exigencia se ha dejado de entender el valor de la felicidad y el desarrollo personal. El baremo económico de la productividad se ha trasladado a todos los aspectos de la existencia. El sentido perdido de nuestra vida tras la muerte…

F+ ¿Economía o sociedad? Grandeza y límites de la teoría de Marx sobre el capitalismo

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El artículo pretende mostrar cómo Marx, en el desarrollo de su teoría de la sociedad, sigue la línea de una creciente delimitación de la noción de «sociedad civil» tal como la usa Hegel. Mientras que en los escritos tempranos de Marx este concepto se refiere solo a aquella parte de la sociedad civil que contiene el mercado capitalista y que es opuesta al estado y a la institución de cuestiones públicas, el mismo pasa a designar la totalidad de nuevas relaciones sociales tan pronto como Marx empieza a ocuparse de la economía política moderna. De aquí se sigue, como se muestra en un segundo paso, que Marx, debido a su cambio conceptual, pierde la habilidad de diferenciar entre la economía y otras esferas de la sociedad moderna. Todo lo que tiene una existencia propia no económica, sea la familia, el estado o la ley, pasa a ser entendido como un fenómeno social constituido y formado por el capital. En un tercer paso se muestra que el Marx de El capital siempre entra en dificultades cuando intenta demostrar el grado en el que las relaciones sociales están ya siempre configuradas por la expansión económica del «capital»; en ciertos casos, el análisis marxiano de la realidad histórica se resiste a esta estrategia de presentación, ya que termina expresando aspectos del mundo de la vida que debían quedar fuera según esta forma de presentación inmanente. Al final del artículo se defiende la tesis de que todos los fenómenos centrales de El capital de Marx poseen la doble dimensión de estar arraigados en la dimensión cualitativa del mundo de la vida y de representar parámetros cualitativos en el interior de la reproducción capitalista –y el mundo capitalista no puede ser adecuadamente explicado sin considerar ambas dos dimensiones.

Por Axel Honneth, Universidad de Columbia

Querer juzgar sobre la «grandeza y los límites» de la teoría de Marx acerca de la sociedad en el marco de un artículo, tal como sugiere el subtítulo de mi aportación, sin duda es un asunto imposible. Son tan multiformes las repercusiones teóricas de Marx, tan amplias las fuentes filosóficas que él elabora en su obra, y, en definitiva, tan diversas las intenciones unidas a su análisis del capitalismo, que todo eso no puede tratarse en un estudio relativamente breve. Por eso, a continuación me concentraré en una sola línea de sus escritos, para comprobar allí a manera de ejemplo cómo ha de enjuiciarse su teoría a la luz de nuestro saber actual. Lo que debe estar en el centro de mi estudio crítico es tan solo su aportación a la comprensión de la moderna sociedad capitalista; por tanto, en la medida de lo posible, no tomaré en consideración lo que Marx dijo sobre el curso de la historia en conjunto, sobre la función del hombre en el proceso histórico y sobre la importancia de los pensadores anteriores.

Consecuentemente, en cuanto pueda, trataré aquí tan solo los análisis que en su obra se encuentran acerca de la estructura fundamental y la dinámica del mundo capitalista. De todos modos, eso no es tarea fácil, pues a este respecto muchas cosas dependen de la respuesta a la pregunta de si Marx abandonó las premisas de su temprana obra filosófica cuando emprendió el esbozo de su análisis maduro del capitalismo, o bien se siguió guiando allí por sus iniciales suposiciones fundamentales. Comenzaré mis reflexiones tratando esta pregunta, que está al rojo vivo desde la interpretación de Marx que Louis Althusser propuso en los años sesenta; una vez que haya esclarecido si el análisis del capital que hace Marx se guía todavía o no por las intuiciones antropológicas de sus años tempranos, en pasos ulteriores abordaré luego la cuestión de la grandeza y los límites de su teoría ya desarrollada sobre la sociedad.

■  I

Sin duda, sería falso el intento de afirmar que ya el joven Marx, altamente comprometido en el plano político, pero muy inseguro todavía en lo referente a la filosofía, disponía de algo así como una teoría sistemática de la sociedad. Él se deja incentivar por los más diversos pensadores de su tiempo para ir al fondo del propio sentimiento de que hay algo fuera de quicio en las relaciones que se están formando en el mundo del capitalismo burgués; digamos que lo irritante para Marx en este orden social no son hechos particulares de tipo político, social o económico, sino que es más bien la manera general de convivencia social en la sociedad burguesa la que provoca su desconfianza crítica. En el intento de explorar las causas de estos estados «miserables» de la sociedad, el joven Marx, hasta el exilio en Bruselas (1845), está buscando constantemente soluciones persuasivas. En Berlín, donde se esfuerza con desgana por estudiar derecho, cae en la esfera de influencia de los jóvenes hegelianos, que se orientan a su vez por la filosofía crítica de Ludwig Feuerbach; con este círculo comparte Marx durante cierto tiempo la idea de que la raíz de todos los males sociales de la época presente está en la religión, pues el hombre, a través de ella, se ha alienado de sí mismo.

Según su argumentación, en las imágenes religiosas del mundo el hombre ha proyectado en un trascendente ser omnipotente todo lo que lo distingue peculiarmente en virtud de sus dotes y capacidades naturales, de modo que en su vida terrestre ya no puede disfrutar de estas propiedades positivas y, en lugar de eso, languidece en una mísera existencia. Pero esta fase de una crítica independiente de la religión no se mantiene durante largo tiempo en Marx, pues ya pronto la mera existencia de persuasiones religiosas no se le presenta como causa de la crisis actual, sino tan solo como su símbolo o síntoma. Ahora bien, a lo largo de toda su vida no renunciará a la idea de que en la vida social hay figuras semejantes a Dios, dotadas de poder trascendente, en las que el hombre proyecta sus fuerzas reales, invirtiendo y desconociendo los hechos reales, con lo cual estas fuerzas se le sustraen a la vez en su existencia fáctica. Pero la desvinculación de la crítica de la religión permite al joven estudiante abordar desde ese momento con mayor intensidad las condiciones económicas y sociales que comienzan a implantarse también en Alemania por el capitalismo industrial. Las primeras huellas de este giro hacia el análisis de la sociedad se encuentran ya en los aportes que en el año 1844 Marx publicó en edición única en Deutsch-Französische Jahrbücher, de los que él fue coeditor.

Reviste interés que el hilo conductor teórico de estas tentativas es, en primer lu­gar, la filosofía del derecho de Hegel, que a los ojos de los compañeros de armas entre los jóvenes hegelianos se consideraba el indicador más claro de las tendencias con­servadoras de los idealistas alemanes. Es cierto que Marx comparte decididamente estas reservas políticas, pero cree que el escrito de Hegel, contra la intención de su autor, puede tomarse como base de una crítica de las relaciones actuales en virtud de sus acertadas y fértiles distinciones fun­damentales. En concreto, considera empíri­camente acertado en las diferenciaciones de Hegel el que este haya separado la esfera de la «sociedad burguesa» o del mercado eco­nómico y la del «Estado», con el argumen­to de que allí los sujetos actúan en exclusiva como egoístas «hombres privados» y aquí, en cambio, como ciudadanos y ciudadanas orientados hacia el bien común; en cambio, Marx considera falso por completo el hecho de que Hegel tuviera por sacrosanta esta escisión de la sociedad, es más, la describie­ra como encarnación de la razón, pues en verdad se trata ahí de una separación irracional entre el hombre «empírico», indigen­te, y su naturaleza universal como un ser social, como un «zoon politikón», tal como dirá más tarde con Aristóteles en la «Intro­ducción» a las «Bases de la economía política».

Luego Marx, en su artículo «Sobre la cuestión judía», sigue desarrollando en forma de una crítica del derecho este motivo de una desdichada escisión del hombre, que en la sociedad actual, determinada por la diferenciación de mercado y Estado, solo puede vivir bien como «burgués», bien como «ciudadano», nunca como las dos cosas a la vez, a saber, como un ciudadano que traba­ja para la comunidad social. Su ocupación con los «derechos del hombre», proclama­dos por la Revolución francesa, que él quiere distinguir claramente de los «dere­chos del ciudadano» como derechos del ciudadano del Estado, asume en este lugar rasgos tan decisivos y amplios, que por un momento parece como si quisiera en el fu­turo llevar a cabo su análisis del capital bajo la modalidad de una crítica de la forma del derecho. Según Marx, es común a todos los «llamados derechos del hombre» que ellos protegen al individuo tan solo en las propie­dades o capacidades que le corresponden como «miembro de la sociedad burguesa». Bien esté en cuestión la libertad individual, la propiedad personal, la seguridad o, inclu­so, la «igualdad», que ha de asegurarse mediante estos derechos, en cada caso se trata tan solo de posibilitar la «separación» social, de las reivindicaciones «del individuo limitado, limitado a sí mismo». En otro lugar dice Marx con brevedad que los dere­chos del hombre conocen a este tan solo «como mónada aislada, referida a sí misma».

Marx considera empíri­camente acertado en las diferenciaciones de Hegel el que este haya separado la esfera de la «sociedad burguesa» o del mercado eco­nómico y la del «Estado», con el argumen­to de que allí los sujetos actúan en exclusiva como egoístas «hombres privados» y aquí, en cambio, como ciudadanos y ciudadanas orientados hacia el bien común

Y luego, el derecho mismo, por lo menos en cuanto asume la abstracta forma liberal de los derechos fundamentales, aparece como un factor decisivo del aislamiento social. El derecho todavía no es para Marx una mera «superestructura», una mera en­voltura legitimadora de la explotación eco­nómica; es más bien un factor autónomo en el proceso de las profundas transformacio­nes que se realizan en el hombre con la formación de la nueva sociedad, determina­da por el mercado. Y Marx acentúa, además, este factor autónomo del derecho por cuan­to, en otro lugar de su texto, dice cosas claramente positivas sobre los «derechos políticos», o sea, sobre los «derechos del ciudadano del Estado», que él había distin­guido de los derechos fundamentales del hombre. Tales derechos, que no correspon­den al «burgués» sino al «ciudadano», desde su punto de vista no aíslan al hombre, no lo forman como una persona privada, aislada y egoísta, sino que posibilitan pre­cisamente su participación en la «vida ge­neral», pues, según sus palabras, «solo pueden ejercitarse en comunidad con otros». Esta escisión frente al derecho, que aquí aparece con una calificación negativa y otra positiva, y que además parece poseer una gran fuerza transformadora de la socie­dad, ya nunca se perderá por completo en la obra de Marx. También en su análisis madu­ro del capitalismo, tal como veremos, toda­vía no tiene claro por completo qué función ha de atribuir al derecho en medio del pro­ceso económico determinado por la coac­ción a la acumulación capitalista.

Marx, en su escrito «Sobre la cuestión judía», no ha ido todavía tan lejos que pue­da conocer este rasgo fundamental de la economía capitalista; ni se habla aquí toda­vía de la «mercancía» como principio cen­tral de organización del nuevo orden de la sociedad, ni se resalta el conflicto de inte­reses entre «capital» y «trabajo». Sin em­bargo, en lugar de esto, Marx, para profun­dizar históricamente en su crítica del derecho, ofrece una exposición de la forma­ción histórica del mercado «libre», en mu­chos aspectos muestra una semejanza sor­prendente con análisis posteriores de Karl Polanyi. El punto de partida de esta digre­sión sumamente interesante es la tesis de que, en la «antigua sociedad» del feudalis­mo, la «vida burguesa» del trabajo y de la sustentación «bajo la forma del señor feudal, del estamento y de la corporación» era to­davía parte de la «vida estatal», con lo cual mantuvo la condición de ser un «asunto público».

El precio que «en general» el «pueblo» tuvo que pagar por este marco de sus actividades económicas, continúa Marx con razón, era muy alto; consistía en la ex­clusión de toda colaboración en la acción del Estado, pero, en todo caso, se podía estar seguro a largo plazo del nexo y de la utilidad comunes del propio trabajo. Este marco social de la economía, que sin duda es para Marx una nota central del orden social del feudalismo, se pierde desde su punto de vista en el instante en que, con la «revolución política», el pueblo recibe el derecho de contribuir a la configuración del poder del gobierno; pues, con la destrucción de todos los «estamentos, corporaciones, gremios y privilegios» que ahora comienza, la «sociedad burguesa» pierde de pronto su carácter político y es considerada cada vez más una egoísta esfera privada de la acción económica en exclusiva. Por tanto, lo que sucedió para el Marx de «La cuestión judía» en la transición del feudalismo a la «nueva sociedad» fue una inversión dramática de la posición de lo que en la percepción de los miembros de la sociedad puede tenerse por un «asunto público». Mientras que antes la economía o la «vida burguesa», tal como leemos en el texto, se entendía como un asunto común, ahora es la acción estatal la única que se entiende como interés público. Y con ello la actividad económica del indi­viduo, flanqueada y fomentada por la insti­tucionalización de los derechos liberales de libertad, pierde toda referencia a la comuni­dad; y Marx ve ahí toda la miseria de la formación de la sociedad que se está gestan­do.

Según Marx, es común a todos los «llamados derechos del hombre» que ellos protegen al individuo tan solo en las propie­dades o capacidades que le corresponden como «miembro de la sociedad burguesa»

En cualquier caso, Marx emprende este análisis de la historia de la economía, aun­que, como hemos dicho, sin usar una sola vez categorías del mercado, del intercambio de productos ni del capital; todavía se mue­ve por completo en el marco conceptual de la filosofía hegeliana del derecho, con su distinción entre «sociedad burguesa» y «Estado», aunque censura a este por aprobar la escisión así dada del hombre entre una privada persona egoísta y una persona pú­blica, y por desconocer completamente su problemática antropológica. Sin duda, Marx topó con la necesidad de basar más intensamente sus puntos de vista sobre la independencia de la economía frente a todas sus referencias a la comunidad, por primera vez cuando algunos amigos, entre ellos so­bre todo Friedrich Engels, le mostraron la importancia de la economía nacional para la comprensión de la situación actual; solo desde ese momento comienza, al principio en París y luego en Bruselas, a estudiar in­tensamente los escritos de Jean-Baptiste Say, Adam Smith y David Ricardo, para explorar con mayor precisión los mecanis­mos de aquella esfera económica a los que hasta ahora se había llamado con Hegel «sociedad burguesa».

El primer resultado de estos estudios son los llamados «Manuscri­tos económico-filosóficos», que constituyen un conglomerado de anotaciones y resúme­nes en los que Marx intenta sistematizar los frutos sacados de las impresiones de sus lecturas. Aquí vuelve el motivo de la críti­ca de la religión, con referencia explícita a Feuerbach, bajo una forma cambiada, motivo que antes había dejado de lado. Marx expone en qué medida los trabajadores, en la producción de bienes que han de valori­zarse en el mercado, crean un «mundo» frente al cual tienen que sentirse extraños y sometidos, porque no les pertenecen las cosas producidas, es más, porque ni siquie­ra pueden controlar su curso ulterior: «Cuan­to más despliega su acción el trabajador, tanto más poderoso se hace el mundo extra­ño de los objetos, que aquel crea frente a él, tanto más pobre se hace él mismo, con su mundo interior, tanto menos le pertenece como propio. Lo mismo sucede en la reli­gión. Cuantas más cosas pone el hombre en Dios, tanto menos se retiene a sí mismo. El trabajador pone su vida en el objeto, y aho­ra ya no le pertenece a él, sino al objeto». Sin entrar aquí más de cerca en los detalles del diagnóstico de la alienación desarrollado por Marx, podemos decir de momento que la «miseria» de la nueva forma de economía es criticada ahora con una figura de pensa­miento que es distinta de la manejada en los artículos anteriores, donde se orientaba por Hegel. Si antes era el hecho de la escisión del hombre el entendido como perdición de la sociedad moderna, ahora es la autoalie­nación humana la que se presenta como consecuencia fatal ya no de todo el orden social, sino solamente del mercado capita­lista.

Marx ha estrechado de manera notable el punto de vista de su teoría, aunque sin decirlo de modo explícito. Ya no toma en consideración la ensambladura total de la sociedad, con la separación de Estado pú­blico, egoísta economía privada y, entre ambas esferas, el derecho de alguna manera mediador, sino ya solamente las relaciones de producción. En el fondo de este cambio de perspectiva tiene que estar la tesis, ma­durada entre tanto, de que solo las relaciones económicas, a saber, la disposición privada de capital y la concomitante «degradación» del trabajador, determinan el destino del hombre moderno; y, a partir de ahora, en consecuencia Marx analizará también la «nueva» sociedad casi exclusivamente toda­vía bajo el punto de vista de cómo las rela­ciones económicas cambian la relación de los sujetos con los otros hombres, con su entorno social y consigo mismos de tal manera que ese cambio es inconciliable con nuestra naturaleza originaria. A este respec­to, de partida él no tiene pretensiones de ofrecer una explicación en sentido estricto, no quiere exponer en el plano de una teoría de la sociedad por qué las relaciones son como son, y cómo se desarrollarán en el futuro. De momento, en la economía nacio­nal y en la forma dada de economía, le in­teresa sobre todo que ambas, la primera en un reflejo teórico de la segunda, invierten las relaciones humanas reales, en cuanto tratan el trabajo vivo como una mera «cosa» y, en cambio, consideran los objetos produ­cidos sujetos vivos, con lo cual, como lee­mos en otro pasaje, parece que la materia muerta domina sobre los hombres».

«Cuan­to más despliega su acción el trabajador, tanto más poderoso se hace el mundo extra­ño de los objetos, que aquel crea frente a él, tanto más pobre se hace él mismo, con su mundo interior, tanto menos le pertenece como propio. […] El trabajador pone su vida en el objeto, y aho­ra ya no le pertenece a él, sino al objeto» Marx

Pero esta reserva de Marx, en lo que se refiere a la explicación de las nuevas rela­ciones de producción y su desarrollo ulterior, desaparecerá radicalmente en el curso del próximo decenio. Si hacemos un salto tem­poral, o sea, si dejamos de lado pasos tan importantes como la Ideología alemana o El manifiesto comunista y tomamos en consideración los llamados «Esbozos», el esquema tosco del posterior El capital, escrito en 1856-1858, vemos que allí las intenciones teóricas de Marx han variado de manera notable. En efecto, él quiere conse­guir ahora ambas cosas de manera conjunta, de un lado, explicar económicamente el desarrollo y el futuro del capitalismo, y, de otro lado, desenmascarar a la vez esta forma «burguesa» de economía como una relación de inversión social. Pero, tal como espero mostrar en el próximo paso, de ahí resultan faltas de claridad en relación con lo que él querría entender propiamente como el ob­jeto de su crítica de la economía política. ¿Es tan solo la formación y el desarrollo de una forma especial de economía, a saber, la capitalista, es el conjunto del sistema de sociedad acuñado por esta forma de econo­mía, o es incluso una cultura social o una forma de vida lo que ha de entenderse de cara a su formación y los preparativos del hombre como enteramente nuevo y singular?

II

Si tomamos los «Esbozos», llama la atención inmediatamente que Marx parece tener poca intención de renunciar en el plano teórico al motivo de la «inversión social» en el terreno de la crítica de la reli­gión; en ninguno de sus textos más maduros se muestra con mayor claridad que allí cuán erróneo es hablar de una «ruptura epistemo­lógica» o de una «cesura» en la evolución de Marx, de una ruptura que en el curso de la segunda mitad de los años cuarenta le habría movido a renunciar a su programa originario de una crítica basada antropoló­gicamente y sustituirla por un estricto pro­yecto científico. Es cierto que, en estos esbozos previos del Capital, el autor de hecho ha elevado considerablemente la pretensión explicativa de su crítica de la economía política, ahora ya no investiga solo el contenido ideológico de la economía nacional dominante, sino que a la vez inten­ta determinar las fuerzas sociales que han producido el nuevo sistema burgués de economía y seguirán cambiándolo todavía en el futuro.

Pero esta intención explicativa de sus toscos esbozos es provista adicional y explícitamente de la tarea diagnóstica de mostrar en la forma «moderna» de la acti­vidad económica que ella constituye en conjunto una relación de alienación social; puesto que, según la persuasión de Marx, los condiciones hoy dominantes de produc­ción tienen que presentarse con necesidad a los sujetos participantes como procesos vivos, sustraídos a su disposición, estos sujetos se experimentan a sí mismos frente a tales procesos como meramente pasivos, como despojados de su propio carácter vivo y, en consecuencia, privados de toda subje­tividad humana. A continuación quiero es­clarecer con brevedad los dos estratos argu­mentativos de los «Esbozos», el explicativo y el diagnóstico, para poner en claro de esta manera en qué medida comienzan a desdi­bujarse aquí los límites del ámbito de obje­tos en el análisis de Marx.

La explicación político-económica del capitalismo que Marx ofrece en sus «Esbo­zos» se distingue de sus análisis posteriores en El capital por el manejo abierto de ma­terial empírico, por la inclusión más intensa de hallazgos históricos y por el intento de tener en cuenta también factores no econó­micos; se tiene la impresión de que el autor está buscando todavía una clave adecuada para la exposición compacta de las relacio­nes de producción capitalista. Es cierto que aquí también se encuentra ya el fatigoso intento de seguir el prototipo de la «lógica» de Hegel, en el que el «capital» es entendi­do según el modelo de un concepto, cuyo desarrollo interno hay que exponer; pero este propósito sistemático no se persigue ni de lejos con el rigor lógico que será tan característico de la investigación publicada más tarde y que hasta hoy sitúa toda inter­pretación de esta obra ante enormes desa­fíos. En los «Esbozos» Marx desarrolla la formación de la nueva modalidad de econo­mía moderna, que él designa como «burgue­sa», bajo el hilo conductor de una progresi­va separación en la historia entre el trabajador y las condiciones «naturales» y sociales de su propia actividad: al principio, en las formas de producción, que se basaban en gran medida en la agricultura de las co­munidades de Asia, de la antigüedad clásica o de Alemania, cada productor particular disponía en manera obvia de una pequeña parte de la propiedad común del campo, para cultivar allí lo que se requería para la manu­tención de la familia y la reproducción del grupo. Por tanto, la acción económica no estaba dirigida todavía al fin de la creación de «plusvalía», sino que «su fin era la con­servación del propietario particular y de su familia, así como del conjunto de la comunidad».

Bajo tales condiciones, dice Marx con una bonita fórmula, el «individuo» no puede aparecer «con aquel rasgo puntual con que aparecerá como trabajador libre»; pues el sujeto activo todavía puede entender como «parte» de su propia subjetividad lo que se requiere en concepto de presupuesto para su trabajo, o sea, la tierra y los instrumentos necesarios para su cultivo, con lo cual el mundo que lo rodea se convierte en «laboratorio» de ex­perimentación de las «fuerzas esenciales» de su naturaleza. Pero, desde la perspecti­va de Marx, ya pronto el incremento de las fuerzas de producción y el crecimiento de la población ponen fin a este primer nivel de la propiedad y de las relaciones de pro­ducción; se hacen indispensables ahora el intercambio económico y el comercio, al principio solo en los márgenes, pero luego también en el interior de la esfera común, que está en vías de expansión.

Con ello comienza para Marx un segundo nivel en el desarrollo de la relación del trabajador con las condiciones de su actividad: bajo la presión del intercambio equivalente, que en definitiva conducirá a institucionalizar el dinero, se disuelven las antiguas relaciones de la propiedad del suelo, surgen nuevas formas de propiedad privada y el dinero toma poco a poco la forma «industrial y urbana», o sea, con mayor intensidad cada vez se pasa de la producción agrícola a la generación de bienes en los talleres manu­facturados. De todos modos, también bajo estas condiciones el trabajador particular, tal como expone Marx, mantiene el poder de disposición sobre sus «condiciones de producción»; ciertamente, a diferencia del estadio anterior, ya no posee una parte de la propiedad común del suelo, pero en «los gremios y corporaciones» que pronto se desarrollan él sigue siendo «propietario» de los instrumentos necesarios para su activi­dad, de modo que no puede hablarse de un desacoplamiento entre su existencia y los presupuestos de su actividad.

En los «Esbozos» Marx desarrolla la formación de la nueva modalidad de econo­mía moderna, que él designa como «burgue­sa», bajo el hilo conductor de una progresi­va separación en la historia entre el trabajador y las condiciones «naturales» y sociales de su propia actividad

En qué medida este esbozo de la evolu­ción histórica en Marx es todavía esquemá­tico y tentativo se muestra sobre todo en las dificultades que se le presentan en la orde­nación histórica de la «esclavitud y de la servidumbre». Por una parte, no quiere va­lorar todavía estas formas feudales de pro­ducción como estadios en los que los traba­jadores aparecen ya como separados por completo de las condiciones de la realiza­ción de su trabajo, pues semejante desaco­plamiento definitivo habrá de realizarse, según su opinión, en la forma de economía «burguesa», de la que hablará muy pronto; pero, por otra parte, él ve de manera obvia que ni el esclavo ni el siervo conservan el control sobre sus propias condiciones de trabajo, pues el señor feudal o el terratenien­te pueden dictarlas a su arbitrio. La manio­bra conceptual por la que Marx resuelve este problema interno de su modelo de transcur­so histórico consiste en entender la esclavi­tud y la servidumbre como «modificaciones negativas» del primer estadio de propiedad común, pues en tales condiciones ha tenido que ser siempre posible apropiarse con vio­lencia de la «voluntad ajena» para fines de la colonización, y considerar el trabajo forzado como condición «inorgánica» u «objetiva» de la producción de igual mane­ra que los frutos de los bienes raíces. Y así hemos de interpretar aquí a Marx en el sentido de que el trabajo de esclavos y sier­vos de gleba no constituyen relaciones es­peciales de producción, sino solamente «fenómenos de descomposición» de rela­ciones económicas más antiguas, que no cuestionan el esquema de una progresiva separación del trabajador respecto de sus condiciones de producción.

Sin duda, Marx emprende aquí tales ro­deos tan solo para poder afirmar a la postre que, por primera vez en la forma de econo­mía de la «sociedad burguesa», el trabajador ha sido separado de manera definitiva y completa de las condiciones de su actividad, y con ello se ha desinflado como un indivi­duo «pelado, carente de objetividad». De todos modos, antes de que pudiera surgir esta forma de producción distinta por com­pleto, tuvo que producirse en la segunda forma de sociedad, basada en el trabajo ar­tesanal y en las relaciones comerciales, una serie de evoluciones internas que Marx in­tenta enumerar en diversos pasajes de sus «Esbozos». Menciona en concreto las si­guientes: tuvo que producirse una gran ampliación del tráfico de mercancías media­do a través del dinero, de manera que, con la orientación por el puro valor de cambio de los bienes, pudieron independizarse tam­bién motivos de «enriquecimiento» y «ganancia»; se requería, además, que por el incremento y la intensificación del traba­jo agrícola, dirigidos por la ganancia, que­dara libre una gran masa de individuos de cualquier ocupación, que ahora, «carentes de toda propiedad, estaban abocados a la venta de su trabajo, a la mendicidad, al va­gabundaje y al robo como única fuente de ganancia».

Sin embargo, desde el punto de vista de Marx, ambos procesos no bastan para crear los presupuestos económicos bajo los cuales pudo surgir el nuevo régimen de producción y propiedad de la «sociedad burguesa»; para ello se requería, además, la «acumulación» de un «caudal de dinero» en manos de un estrato de comerciantes que ahora, con los medios que acababan de ad­quirir, estaban en condiciones de comprar tanto las «condiciones objetivas» de la producción como el trabajo «que había quedado libre», para hacer que en adelante ambos trabajaran para el fin del incremento del beneficio propio. Con ello, para Marx la hora del nacimiento de la nueva forma de economía del capitalismo coincide con el momento histórico en el que los sujetos trabajadores, por primera vez en la historia humana, quedaron separados completamen­te de la disposición sobre los presupuestos objetivos de su actividad. A estos sujetos, apartados como jornaleros «sin gremio», peones o mendigos en territorios cerrados de la ciudad y «empujados hacia el estrecho camino del mercado de trabajo por la ame­naza de la horca, la picota y el látigo», no les queda otra posibilidad de sobrevivencia que la de vender su fuerza de trabajo «al comerciante y al usurero» para un intercam­bio (desigual), perdiendo de esa manera el último control sobre las condiciones de su propia actividad. Con eso surgió la fortuna en las manos de aquellos que se apropian el «trabajo ajeno», «sin intercambio real», la fortuna que desde ahora Marx llamará «capital». Y en amplias partes de sus «Es­bozos» analizará cómo este «capital» se convierte en un «medio activo… de la so­ciedad moderna», «toma» el «dominio general» sobre ella y somete a su propio dictado «el mundo entero de los disfrutes, de los trabajos, etc.». Es, sobre todo, el concepto de «medio activo» el que en estas formulaciones delata en qué medida Marx ya aquí intenta trasladar las propiedades del «espíritu» hegeliano a las del «capital».

Pero, prescindiendo de este rasgo problemá­tico de los «Esbozos», cuyas consecuencias negativas aparecerán de lleno por primera vez en el libro terminado algunos años más tarde, allí está expresado con firmeza el pensamiento que a partir de ahora sin duda permanecerá como el mayor mérito de la teoría del capitalismo desarrollada por Marx. En su análisis de la historia de la economía resalta con impresionante clarivi­dencia que la diferencia entre la nueva forma de producción capitalista y todas las ante­riores formas de producción más antiguas se cifra en ya no tener que asegurar la sub­sistencia de todos los miembros de la socie­dad y estar instalada, en cambio, de cara a una constante y creciente creación de valor y a conseguir el máximo rendimiento eco­nómico. Lo que desde el punto de vista de Marx constituye lo peculiar en esta cambia­da forma de economía, lo que para él deter­mina su especial posición histórica es el imperativo, unido al nacimiento del «capi­tal» privado, de tener que buscar oportuni­dades siempre nuevas de explotación pro­ductiva de fortuna monetaria, para poder sobrevivir en la lucha de concurrencia con otras empresas económicas. Podría decirse que el afán de «enriquecimiento», del que le gusta hablar en los «Esbozos», es para Marx no un rasgo fundamental de tipo psí­quico-cultural de la forma de producción recientemente surgida, no algo que se deba ante todo a un cambio histórico de actitud o mentalidad, sino un dictado de la conducta que nace con la necesidad estructural pro­ducida por el capitalismo de conseguir el máximo rendimiento económico.

Para Marx la hora del nacimiento de la nueva forma de economía del capitalismo coincide con el momento histórico en el que los sujetos trabajadores, por primera vez en la historia humana, quedaron separados completamen­te de la disposición sobre los presupuestos objetivos de su actividad

Antes de que yo muestre cómo Marx en sus «Esbozos» intenta entrelazar este análi­sis histórico de la economía con el diagnós­tico de la alienación, hemos de resaltar al­gunos puntos más que dan a conocer ya los rasgos fundamentales de su teoría madura de la sociedad. En primer lugar, llama la atención en sus exposiciones que aquí él reemprende el motivo familiar de la «alie­nación» del hombre, pero con una signifi­cación dramáticamente cambiada. En la sociedad moderna el «escindido» o dividido ya no es el hombre, que tiene, por una parte, la condición de «burgués» y, por otra, la de «ciudadano», sino que, más bien, el sujeto que trabaja, como individuo puntual, despo­jado de objetividad, está separado de todos los presupuestos de la producción que ori­ginariamente le pertenecen. La escisión que Marx encuentra tan indignante en la nueva formación de la sociedad corre a través del trabajador y separa ya no solo dos roles sociales que ha de poder dominar el hombre, sin poderlos unir. Este cambio en la descrip­ción de lo que separa entre sí las actuales relaciones sociales resulta de una segunda modificación del análisis de la sociedad desarrollado en los «Esbozos».

La sociedad moderna ya no es definida con Hegel como una contextura diferenciada funcionalmen­te, en la que el mercado y el Estado existen el uno junto al otro en una unidad muy tensa, sino como una configuración que coincide con el mercado en conjunto, de manera que parece como si no hubiera nin­gún lugar más para otras esferas sociales o ámbitos funcionales. En ninguna otra cosa se expresa con mayor claridad este nuevo rasgo en el análisis de la sociedad hecho por Marx como en su forma de usar el concepto de «sociedad burguesa». Ciertamente, él conserva esta categoría hegeliana y la usa también en su sentido, o sea, como designa­ción del mundo del comercio mediado por el mercado entre aisladas personas privadas, pero ahora se refiere con ello al conjunto de todos los procesos y las interacciones socia­les en la sociedad moderna, sin contar ya con el contraste de una esfera púbica de la vida estatal. Por eso en las «Esbozos» ya no se habla nunca del citoyen como el ciuda­dano político, que en la «cuestión judía» seguía manteniendo una existencia en som­bras. En el lugar de la antigua pareja de opuestos, a saber, el ciudadano político y el económico, el «citoyen» y el «burgués», se ha introducido ahora el antagonismo entre capitalista y trabajador, lo cual indica con claridad en qué medida Marx está persuadi­do entre tanto de que el análisis de las rela­ciones del capital proporciona la clave para una teoría universal de la sociedad.

En estos lugares centrales de cambio de dirección no reviste gran interés que sea una premisa problemática, o necesitada de fun­damentación, el hecho de partir de una vinculación natural o esencial del sujeto que trabaja a los presupuestos necesarios para su actividad, sean estos el campo que ha de cultivarse, los instrumentos usados u otros utensilios irrenunciables de la acción res­pectiva. Sin duda, se debe a intuiciones profundas la suposición de que la realización de tales trabajos transcurre con tanto más facilidad cuanto mayor seguridad hay de la disposición libre de las condiciones necesa­rias para ello. Pero convertir eso en una determinación esencial del trabajo sin duda exige un esfuerzo argumentativo superior al que Marx parece desarrollar. No vamos a poner en duda aquí que él, en su esbozo histórico de formación del capitalismo, re­salta de manera muy unilateral el desarrollo de las fuerzas de producción, el crecimiento de la población y las transformaciones, forzadas por ambos factores, en las formas de propiedad y economía. Sin duda, Marx en los «Esbozos» menciona una y otra vez, con mayor insistencia que más tarde en El capital, las «guerras» como sucesos que intervienen, acentúa también la importancia de la «colonización», e incluso concede un valor extraordinario a los cambios en las actitudes y en las orientaciones morales, que fueron necesarios antes de que se pudiera llegar a la acumulación originaria de capi­tal. Y, por otra parte, no se presta la aten­ción que sin duda merecen a la formación de Estados y a los cambios en las relaciones jurídicas y las relaciones de parentesco, así como a las transformaciones rápidas en los medios de comunicación. Más bien, todas estas innovaciones o transformaciones se entienden como adaptaciones funcionales al desarrollo de las relaciones de producción, de modo que en conjunto se tiene la impre­sión de un esquema de explicación reducido económicamente.

Pero, frente a estas preguntas, sometidas a suficiente discusión en el pasado, quiero poner en el centro de los «Esbozos» un problema distinto por completo, que a mi juicio reviste una importancia especial en el actual estudio crítico de Marx. Hemos visto ya que él, desde sus escritos tempranos, usa el concepto hegeliano de «sociedad burgue­sa». Sin embargo, ahora le da en los «Esbo­zos» una significación esencialmente más amplia; esa expresión ya no se reduce a la esfera de un intercambio mediado por el mercado entre personas privadas, sino que significa la totalidad de las instituciones y los procesos estructuralmente relevantes en la nueva sociedad en vías de desarrollo. A este respecto, Marx, por supuesto, aprovecha el hecho de que Hegel había hablado de las relaciones del mercado como una «socie­dad» burguesa, sin acentuar explícitamente que con ello no quería designar todo el sistema institucional de una sociedad deli­mitada en el plano nacional, sino en ella tan solo aquella parte que ha de ser «social» en el sentido de que aquí los sujetos están me­diados en exclusiva por relaciones de dere­cho privado.

Cuando ahora Marx usa la expresión hegeliana para esta esfera parcial, pero intenta designar con ella el carácter de la nueva sociedad en su totalidad, oscurece voluntaria o involuntariamente por dónde habrían de transcurrir propiamente los lími­tes entre los procesos económicos y el resto de la vida social; más bien, sugiere tan solo, sin hacerlo explícito, sin definir la amplia­ción del concepto como tal, que el capital ha penetrado en todos los poros de la socie­dad moderna y la determina en cada uno de sus diversos sectores. De acuerdo con esto, en un pasaje de los «Esbozos» dice con toda claridad que el «capital constituye la ‘cons­trucción’ interior de la sociedad moderna». Con esta estrategia conceptual, Marx invitó a sus sucesores a usar la categoría del «ca­pitalismo», que él no utilizó nunca, con amplio margen de arbitrariedad; se pudo designar con ello a veces tan solo una deter­minada forma de economía acuñada por la coacción a la acumulación de capital, y otras veces también la sociedad moderna en su totalidad, con independencia de si todas sus esferas están sometidas de hecho al dictado del capital.

Tan pronto como pase a tratar con breve­dad el diagnóstico de la alienación en los «Esbozos», aparecerá con claridad que este matiz difuso del concepto en Marx es más complicado todavía. En efecto, la tesis se­gún la cual los sujetos que trabajan están escindidos en la nueva forma de economía, o sea, existen separados de la disposición sobre las condiciones de producción que propiamente les corresponden, constituye tan solo una parte de las patologías sociales, que Marx atribuye a la sociedad moderna; la otra parte de mayor importancia es para él la «alienación», bajo la cual, según su persuasión, sufren no solo los trabajadores, sino todos los miembros del nuevo orden de la sociedad. Según Marx, esa «alienación» en la economía capitalista se da porque aquí los sujetos, en virtud de la apariencia de que los productos objetivados del «trabajo vivo» poseen una autonomía frente a este, tienen que experimentarse a sí mismos como des­pojados de todo poder de acción, como pasivos y expuestos sin remedio a las rela­ciones objetivas. Lo que Marx tiene en mente a este respecto es, sin duda, algo así como el hecho de que los miembros de la sociedad en sus persuasiones cotidianas tienden a entender las mercancías y las instalaciones modernas como seres activos dotados de poder propio, frente a los cuales ellos son impotentes por completo y caren­tes de toda posibilidad de influir. Si susti­tuimos aquí lo que Marx llama «condiciones personificadas de producción» por la ex­presión «Dios», se pone de manifiesto in­mediatamente la resonancia de la religión de Feuerbach.

En los «Esbozos» dice con toda claridad que el «capital constituye la ‘cons­trucción’ interior de la sociedad moderna». Con esta estrategia conceptual, Marx invitó a sus sucesores a usar la categoría del «ca­pitalismo», que él no utilizó nunca, con amplio margen de arbitrariedad

De todos modos, en tales pasajes acerca de la «alienación», que abun­dan en los «Esbozos», se trata de decir algo no sobre la peculiaridad de la nueva forma de economía, ni tampoco sobre lo específi­co de la sociedad moderna, sino sobre el carácter de la forma de conciencia cotidiana de las ciudadanas y los ciudadanos coetá­neos; el objeto del análisis que lleva a cabo Marx cuando él habla del estado actual de la «alienación» es la cultura o la forma de vida de aquella sociedad nueva que a su juicio está acuñada económicamente por la coacción a la acumulación del capital. Pero con ello puso en marcha un proceso, pres­cindamos de si en forma voluntaria o invo­luntaria, en el que de pronto podía enten­derse por «capitalismo» un todo cultural, una forma de vida y pensamiento que se distingue manifiestamente de todas las for­mas de existencia anteriores del hombre. Y luego, con las investigaciones del joven Lukács sobre la «cosificación» y con la afirmación de un «nexo de ofuscación» por parte de Adorno, esta forma de hablar pron­to se convirtió en un lugar común teórico. Pero, según parece, con ello se produce una completa confusión teórica; en efecto, según el contexto, la preferencia personal o la intención política, con el concepto de «ca­pitalismo» puede entenderse una forma de economía impulsada por la búsqueda ince­sante de oportunidades de rendimiento provechoso, un sistema de sociedad domi­nado por eso en su totalidad, o una cultura acuñada por la «cosificación». Si ahora nos dirigimos a El capital, se pondrá de mani­fiesto que precisamente esta falta de preci­sión conceptual contribuirá a que Marx presente el capitalismo como un sistema cerrado, que sigue desarrollándose en «for­ma de espiral».

III

A primera vista, una de las grandes apor­taciones de los tres tomos sobre El capital está, sin duda, en ir constantemente mucho más allá de los límites de un mero análisis económico y examinar también el estado de la nueva sociedad en conjunto, así como su específica cultura o forma de vida. Sobre todo en el primer tomo de su escrito, publi­cado en 1867, Marx sabe entrelazar con extraordinaria habilidad la exposición del proceso de producción del capital con ob­servaciones sobre el destino de otras esferas y con formas típicas del pensamiento de su época, y esto de tal manera que puede darnos la impresión de tener ante nosotros el retra­to de una formación completa de la socie­dad. Marx se abrió la posibilidad de seme­jante perspectiva totalizadora a través de una decisión metódica, que sin duda llegó a madurar de manera definitiva por primera vez a finales de la década de 1850; entonces se debatía con la cuestión de cómo había de presentar en forma unitaria la cantidad de material reunido en los «Esbozos», y a la postre llegó a la solución de usar para ello el método de exposición del sistema hege­liano. Para su propio campo eso equivalía a identificar en el sistema económico del presente una fuerza semejante a un sujeto, la cual había de asumir aquella función del espíritu en Hegel que lo penetra todo; y para eso, según parece, no se le ofrecía ninguna otra magnitud que la de «capital», del que había hablado ya con frecuencia en los «Esbozos» como de un «medio activo» o un sujeto activo.

No reviste aquí gran interés la cuestión de cómo Marx procedió en par­ticular a trasladar el concepto hegeliano de «espíritu» al de «capital» en su obra princi­pal, la de si él quería contraminar crítica­mente el proceso unilineal del «capital» mediante una captación ocasional de los daños producidos en el mundo de la vida, o incluso quiso añadir otros modelos litera­rios de cara a la forma de exposición. Para el problema que quisiera tratar a continua­ción solo reviste interés el hecho de que Marx, con la orientación por el sistema he­geliano, elige una perspectiva que le permi­te atribuir a una magnitud puramente eco­nómica, para la que elige la fórmula técnica D-M-D’ (dinero-mercancía-dinero), la capacidad o fuerza de acuñar y configurar la sociedad existente en el ancho de banda de todas sus instituciones esenciales y sus costumbres de pensamiento. Acerca de esta estrategia metódica, que es el centro de ro­tación y el punto cardinal de la teoría de Marx sobre la sociedad, quisiera mostrar que en repetidas ocasiones topa con problemas, pues no logra someter por completo el ma­terial trabajado al esquema directivo de in­terpretación. Mi tesis es que los fenómenos expuestos se resisten en ciertos pasajes a ser entendidos tan solo como resultado de un proceso de constitución del capital como entidad autónoma, pues tienen estructuras o contenidos dotados de firme peculiaridad. Si esta suposición es acertada, habremos de decir en todo caso que la aparente grandeza peculiar de la teoría marxista de la sociedad constituye también su mayor defecto. En su análisis, la economía, la sociedad y la cul­tura modernas habrían de ser presentadas como esferas sometidas a un único principio, pero en muchos puntos la materia corres­pondiente no obedece al propósito director.

Por muchas razones, parece obvio decir que esa nivelación entre el material y el procedimiento expositivo del «capital» co­mienza allí donde Marx, ya al principio de su primer tomo, habla de las formas de conciencia que supuestamente son típicas de todos los miembros de las sociedades modernas, o sea, quiere abordar la mentali­dad cotidiana de los individuos coetáneos. Aquí, en la famosa sección sobre el «carác­ter de fetiche de la mercancía», pieza maestra en el plano estilístico, trata de nuevo su antiguo tema de la «inversión», pero intenta darle ahora una forma precisa. A tenor de la famosa formulación, cada uno de los participantes en el intercambio am­pliado de mercancías, por tanto, en principio todo miembro de la nueva sociedad «bur­guesa», se ve obligado a desconocer el «carácter social» del «propio trabajo» y, en su lugar, a percibir como «relaciones socia­les» las relaciones recíprocas de las mercan­cías producidas, revestidas de forma mone­taria. Según Marx, bajo las condiciones dadas, se tuvo que llegar con necesidad a esa confusión categorial de objetos mera­mente cósicos con seres vivos, de objetos que en apariencia mantienen entre sí rela­ciones sociales, porque el individuo ya no puede reconocer detrás de las mercancías intercambiadas en el mercado el trabajo allí invertido y coordinado socialmente, de ma­nera que en su lugar las mercancías mismas son tenidas por los auténticos autores de la coordinación social.

En su análisis, la economía, la sociedad y la cul­tura modernas habrían de ser presentadas como esferas sometidas a un único principio, pero en muchos puntos la materia corres­pondiente no obedece al propósito director

Si quisiéramos repro­ducir este diagnóstico en el lenguaje coti­diano, quizá podría decirse que, según la afirmación de Marx, los miembros de la sociedad capitalista tienden casi en forma de reflejo a dotar de un poder activo de configuración al mundo circundante de mercancías y, en cambio, a entenderse a sí mismos como referidos entre sí como cosas carentes ya de libertad y vida. Es cierto que esta tesis fuerte puede reivindicar una cierta plausibilidad a su favor, pues es posible que, con frecuencia, en el consumo de mercan­cías se olvide por desconocimiento o indi­ferencia la masa de trabajo concreto gastado en su confección y, en consecuencia, ellas se nos presenten como algo extraño por completo, pero la conclusión que saca Marx es insostenible y en gran media super­puesta. En efecto, el hecho de que no perci­bamos en los bienes intercambiados toda la red de las actividades que han entrado en ellos no puede llevarnos a concluir sin más que, por eso, dotamos ya en el plano cogni­tivo el mundo de las mercancías de una vi­talidad y subjetividad que solo nos corres­ponde a nosotros los hombres. En cualquier caso, de esta reserva no puede sacarse el tipo de objeción inmanente que yo he presentado antes cuando hablaba de la escabrosa tensión entre material y forma de exposición en el El capital de Marx, pues en las exposiciones correspondientes el autor en ningún lugar hace que hable el material histórico mismo y, por tanto, no se refiere a fenómenos reales de su tiempo, de modo que estos tampoco pueden esgrimirse críticamente contra su exposición sistemática.

La sección sobre el «carácter de fetiche de las mercancías» es más bien el resultado de algunas premisas relativas a la ilusoria vida propia de mercan­cías, y no se deduce de una confrontación teórica con hallazgos sobre costumbres fácticas de pensamiento de la población existente. La cosa es diferente por completo en dos apartados, igualmente importantes, que se encuentran doscientas páginas des­pués de las exposiciones sobre el «carácter de fetichismo», que acabamos de tratar con brevedad. En estas secciones posteriores, que cierran el capítulo octavo sobre la «jor­nada de trabajo», Marx, una vez que ha sacado a la luz el misterio de la producción de plusvalía, de D-M-D’, expone la «lucha en torno a la jornada normal de trabajo» en la legislación inglesa en relación con las fábricas, y aquí por fuerza tiene que hablar el material histórico, que en consecuencia puede examinarse en lo que se refiere a su compatibilidad con el esquema interpretati­vo de la fuerza del «capital», que lo confi­gura todo.

Marx comienza su descripción de las luchas que se han desarrollado en Inglaterra durante la primera mitad del siglo XIX, en torno a la limitación de la jornada laboral, con un resumen de la situación asoladora en la que se encontraban los trabajadores asa­lariados a principios del nuevo siglo por falta de una regulación jurídica. Puesto que, desde el nacimiento de la «Revolución in­dustrial», de momento no se había impues­to ninguna barrera al «capital» en la confi­guración de la jornada laboral, este podía celebrar verdaderas «orgías» y prolongar el tiempo de trabajo de hombres, mujeres y niños «hasta los límites de las 12 horas del día natural (.)», para sacar de la explotación un provecho tan alto como fuera posible. Ya en estos primeros pasajes de la nueva sección, se pone de manifiesto que el autor ahora dejará curso libre a su gran talento, demostrado en escritos anteriores, a la ca­pacidad de exponer con abierta ironía los sucesos históricos como una compleja mez­colanza de los más diversos intereses de grupos. En consecuencia, Marx expone en las próximas veinticinco páginas no solo diversas fracciones del capital y el mundo de los trabajadores, que se va organizando poco a poco, sino que se refiere también a la voz legislativa del paramento inglés y los «inspectores de las fábricas», que actúan por encargo suyo. Por supuesto, son estos dos últimos actores los que a continuación me­recen toda nuestra atención, ya que parecen no encajar bien en el esquema presentado hasta ahora de una progresiva autonomía del capital, dado que representan el interés del «derecho» por regular el tiempo de trabajo con el fin de proteger a los obreros asalaria­dos. De repente, sin preparación a través de todo lo que podía leerse antes, ya en la ter­cera página del informe de Marx aparece la palabra parlamento, en primer lugar tan solo en lo relativo a la intención de regular legal­mente el trabajo de niños y de limitarlo en su duración.

El individuo ya no puede reconocer detrás de las mercancías intercambiadas en el mercado el trabajo allí invertido y coordinado socialmente, de ma­nera que en su lugar las mercancías mismas son tenidas por los auténticos autores de la coordinación social

Las diversas medidas contra­rias del capital, por pérfidas que sean para Marx, traen poco fruto según su exposición; por el contrario, ya dos páginas adelante (entre tanto estamos en el año 1844) leemos que un «nuevo decreto relativo a las fábri­cas» ha tomado bajo su protección a «las mujeres de más de 18 años» y ha reducido a 12 horas el trabajo permitido de estas. Tal como sigue relatando Marx, desempeñan una función especial en el cumplimiento de estas regulaciones del trabajo los inspectores de fábrica, que, dejando aparte intimidacio­nes y ofertas de soborno, controlan meticu­losamente si también los señores de la fá­brica cumplen con suficiente rigor las nuevas disposiciones. Y, por supuesto, nos pregun­tamos con admiración de dónde pueden venir los nuevos resortes normativos en un sistema social que hasta ahora estaba cons­tituido tan solo por el capital, unos resortes que han podido capacitar a estos funciona­rios de la administración estatal para cumplir con tanta decisión su encargo jurídico. Por si eso fuera poco, una página más adelante Marx ha de constatar de nuevo que, en el curso del mismo año 1844, un complemen­to al «anterior decreto sobre fábricas» pres­cribe con efecto vinculante que el tiempo de trabajo de todos los obreros asalariados se limite de manera «general y uniforme» a doce horas. Ahora bien, para despejar con rapidez la pregunta antes planteada, hemos de preguntarnos cómo es que luego en el texto, en dos frases que aparecen sin nada interpuesto, pero que se contradicen entre sí, el autor dice, por una parte, que todas estas innovaciones jurídicas son «leyes na­turales de la moderna forma de producción» y, por otra, que son el «resultado de largas luchas de clases».

La perplejidad de Marx, que se revela en esta sorprendente contradicción, a la hora de explicar cómo fue posible esa intromisión del derecho en condiciones de dominio del capital, sin duda ha de valorarse como una referencia clara a las grandes dificultades que él experimenta en el intento de someter a un control teórico su propio material. Sin duda, todo lo que él puede relatar histórica­mente habla a favor de que aquí ha de ad­mitirse una entrada en acción, por iniciativa del Estado, de derechos liberales de protec­ción y libertad en la esfera del mercado de trabajo, pero Marx no quiere percatarse precisamente de eso, por lo cual recurre al subterfugio de explicaciones sustitutivas redactadas con rapidez, que se excluyen las unas a las otras. La primera de ellas consis­te en decir que pertenece por completo a la naturaleza del capitalismo no permitir que se deteriore el bien aprovechable inherente a la mercancía de la fuerza de trabajo; la segunda, en cambio, que ha sido la lucha exitosa de la clase trabajadora la que forzó al Estado a la intervención jurídica.

Si se­guimos persiguiendo las exposiciones his­tóricas en torno a la lucha por «la jornada normal de trabajo», ya no cambia nada más en esta oscura estrategia de negar toda ac­ción autónoma a las intervenciones jurídicas del Estado; tampoco en las páginas que si­guen quiere Marx conceder a ningún precio que los derechos liberales, una vez procla­mados públicamente, podían obligar a los actores estatales a emprender desde sí mismos una acción que ha de servir a la protección de la incolumidad corporal de sus ciudadanos y ciudadanas. Sin duda, encontramos una y otra vez en sus informa­ciones datos empíricos que habrían de su­gerir precisamente eso, así el de que la «legislación» se vio «forzada» a abandonar poco a poco todo carácter de excepción y a someter todos los puestos de trabajo a las mismas reglas jurídicas, como si actuara aquí una necesidad de generalización inter­na al derecho; pero nunca saca de tales constataciones la consecuencia de conceder al derecho moderno un cierto grado de in­dependencia normativa; y con ello Marx echó a perder ya en este pasaje temprano de su investigación la oportunidad de presentar la evolución de la sociedad moderna como una pugna duradera entre democracia de derecho constitucional y economía capita­lista.

No es más convincente Marx cuando en la misma sección intenta explicar la crecien­te resistencia de los trabajadores contra las nuevas relaciones de producción; también allí los datos históricos en los que se apoya hablan en definitiva un lenguaje distinto del que oficialmente admite su principio de exposición. Este exigiría, tal como Marx pone en claro con suficiente frecuencia, interpretar el rechazo revolucionario del proletariado de manera inmanente por com­pleto como un movimiento contrario produ­cido por el capital mismo. Si la sociedad moderna ha de estar constituida y ha de mantenerse unida tan solo por la propia actividad del capital, es obvio que también toda resistencia contra ella ha de salir de esta actividad. Según la fórmula con la que Marx en el presente contexto perfila la intención correspondiente, el «movimiento obrero» crece «instintivamente de las relaciones de producción»; y, de hecho, en muchos lu­gares de su libro intenta someter a prueba semejante automatismo a manera de acto reflejo en el nacimiento de la resistencia proletaria. Pero mucho de lo que Marx desarrolla en su esbozo histórico sobre el movimiento obrero que germina en Inglate­rra no concuerda con este propósito metó­dico. En efecto, de manera sorprendente, allí se dice, entre otras cosas, que «la fuerza motriz de la clase trabajadora (…) creció con el número de sus aliados en los estratos sociales no interesados de manera inmediata». Con ello se refiere al clima moral en el conjunto de la sociedad, al que aquí se concede una sorprendente plasticidad y un espacio de juego que va mucho más allá de la lucha de clases.

Marx dice en ese contex­to que en «Norteamérica», puesto que allí existe todavía la esclavitud, apenas puede echar raíces un «movimiento obrero independiente»; con ello, en el plano histórico esgrime condiciones favorables o perjudi­ciales; ambas cosas son un claro indicio de que el éxito de la resistencia proletaria no puede ser el resultado de un automatismo. Más bien, en un pasaje Marx habla incluso de que el despertar del movimiento obrero en Inglaterra se debe a «un nuevo nacimien­to moral de los trabajadores de fábrica». Con ello el autor incluye en su investigación una magnitud que propiamente no debería tener cabida en ella. En efecto, ¿qué han de significar «moral» e impulsos, persuasiones y sentimientos morales en un contexto don­de en principio solo deberían desempeñar una función los intereses engendrados por el movimiento del capital y ligados a la si­tuación de clase? Marx, según la manera de entender su propio proyecto, no puede con­ceder a la «moral», como tampoco al «de­recho», un poder independiente de configu­ración en el sistema capitalista; pero de hecho aquí, en un lugar poco relevante de su digresión histórica, de pronto aparece la moral como una fuerza motriz en el aconte­cer histórico de la nueva formación de la sociedad.

Si la sociedad moderna ha de estar constituida y ha de mantenerse unida tan solo por la propia actividad del capital, es obvio que también toda resistencia contra ella ha de salir de esta actividad

De todo eso no podemos menos de dedu­cir, en primer lugar, que a Marx le cuesta notables esfuerzos mantener su propio prin­cipio de exposición: el principio de que el movimiento del capital tiene la fuerza de configurar la sociedad, tan pronto como dota la materia tratada de un mínimo soplo de realidad histórica concreta. Digamos en lenguaje metafórico que, en tales lugares, se anuncia firmemente la sociedad moderna con su Estado constitucional y con sus propios resortes morales, para protestar contra su subsunción bajo el esquema de interpretación aplicado a ella. Sin duda, hay lugares en los que Marx mismo intenta llenar alguna de sus categorías directivas con vida social. Pero ¿qué diremos si la forma de estas en la so­ciedad moderna es más compleja de lo que la teoría permite en el plano normativo y el cultural?

Hasta ahora hemos visto solamen­te en la «lucha por la jornada normal de trabajo» que, si se levanta una vez la cortina del principio metódico de exposición, apa­rece detrás una serie de fenómenos sociales que Marx no pudo prever propiamente, en concreto: una legislación estatal, que actúa a favor de los trabajadores; «aliados de es­tratos sociales que no están interesados in­mediatamente»; «inspectores de fábrica» que actúan de manera estricta conforme al dere­cho; y, no en último término, un proletariado que no sigue sus intereses, sino persuasiones morales. Al final quisiera preguntar: ¿qué pasaría, por tanto, si en relación con todos los conceptos usados por Marx en El capital pudiera decirse que ellos tienen un lado inferior no tematizado, un estrato, no permiti­do por el método, con el que están anclados en el mundo de la vida social de la sociedad moderna? Entonces, sin duda, habría que invertir el movimiento realizado por Marx en el curso de su evolución intelectual y no entender la sociedad como producto de la economía capitalista, sino entenderla como su base y marco institucional. ­

IV

Si miramos una vez más, a manera de resumen, las estaciones particulares de mi reconstrucción, se pone de manifiesto que Marx, en el desarrollo de una teoría de la sociedad, sigue la línea de una creciente ampliación de los límites del concepto de «sociedad burguesa». Si en los primeros escritos, con apoyo en Hegel, mediante ese concepto Marx se refería solamente a aquel ámbito parcial de la sociedad coetánea en el que anida el mercado económico y que se contrapone al Estado como esfera de impor­tancia pública, desde el principio de su ocupación con la economía política entien­de en media creciente bajo esa expresión el conjunto de las nuevas relaciones sociales. Ahora designa como «sociedad burguesa» ya no solo el mercado o, con sus propias palabras, la producción ampliada de mer­cancías con el aprovechamiento capitalista de la fuerza de trabajo, sino el todo de la formación social que toma cuerpo precisa­mente ahora, incluidas sus instituciones jurídicas, su cultura y sus formas de relación. Pero con ello, según el resultado al que de momento he llegado en mi conclusión, den­tro de la teoría de la sociedad de Marx se pierde el límite entre la economía y los de­más ámbitos de la sociedad moderna; en él, todo lo que parece tener una existencia au­tónoma, no constituida económicamente, ha de entenderse más bien como una configu­ración social acuñada o preformada ya por el capital. En los «Esbozos», a los que he prestado atención en el segundo paso, Marx examina cómo, ante la masa del material económico que ha de elaborar, puede llegar a una exposición unitaria (de momento, transitoriamente) de esta relación de la so­ciedad capitalista, que se ha convertido en un sistema. Inseguro todavía de cómo puede lograr eso, aquí concede todavía un espacio mayor de juego a la realidad social, pero ya muestra una tendencia fuerte a entender tanto la cultura como las instituciones bási­cas de la nueva sociedad tan solo como re­sultado de sus relaciones económicas de producción.

Por primera vez en su escrito El capital, que es el último estadio de mi reconstrucción, encontró Marx de manera definitiva la respuesta al problema de la exposición, que lo tuvo ocupado durante un largo periodo de tiempo. Con una coherencia digna de admiración, intenta comprender el movimiento del capital, «ávido de plusva­lía». Siguiendo el modelo de la actividad del «espíritu» hegeliano, se propone entender ese movimiento como un proceso en el que el capital, como un sujeto creativo, se apro­pia poco a poco de todos los ámbitos de la vida social y los configura con su sobria actitud calculadora. De todos modos, tal como he querido mostrar al final, este ma­terial empírico de la vida social se resiste a someterse a tal principio de exposición. En efecto, siempre que Marx quiere mostrar en la realidad social misma, sea de manera empírica o fenomenológica, en qué medida las relaciones entre tanto están acuñadas por el capital, estas hablan con claridad un len­guaje distinto del usado en el principio de exposición. En cualquier caso, la pregunta que se impone, y con la que he terminado, es la de si esa tensión entre materia y méto­do ha de extenderse a todos los conceptos constitutivos de El capital, mucho más allá de los pasajes históricos.

Den­tro de la teoría de la sociedad de Marx se pierde el límite entre la economía y los de­más ámbitos de la sociedad moderna; en él, todo lo que parece tener una existencia au­tónoma, no constituida económicamente, ha de entenderse más bien como una configu­ración social acuñada o preformada ya por el capital

Es interesante que en la obra principal de Marx haya una categoría clave, acerca de la cual él afirma que toda su naturaleza tiene un carácter «ambivalente», pues con ella se designa una función económica cuya efec­tividad no puede esclarecerse de manera adecuada sin recurrir al mundo social de la vida. Esa categoría es la «mercancía»; acer­ca de ella leemos ya en el capítulo I del tomo I que su «valor de cambio» en la actividad económica solo puede realizarse si a la vez dispone de un «valor de uso», que consiste en su «utilidad» para una comunidad que cambia de manera constante en sus necesi­dades y costumbres. Si entendemos aquí el valor de uso como el lado inferior material del valor de cambio, o sea, como aquello con lo que este está radicado en la vida so­cial, queda claro inmediatamente que la mera parte económica de la categoría es demasiado indeterminada como para que de hecho pueda ser útil en la explicación de procesos económicos. Qué dirección toma el desarrollo de las necesidades sociales, y qué forma asumen en un determinado mo­mento de tiempo, son cuestiones que no pueden deducirse del valor de cambio de una mercancía, sino que han de explicarse por el valor de uso, que se transforma según las circunstancias históricas, el clima moral y las costumbres culturales.

Y pronto des­pués de Marx se desarrolla una industria de la publicidad, que él no previó, la cual pone con rapidez todo su empeño en influir en las necesidades de los consumidores, de tal manera que los bienes destinados a la venta logran también de hecho el valor de cambio esperado por la parte del capital. Esta evo­lución, cuya efectividad sin duda se ha in­crementado de manera considerable entre tanto por la red digital, no puede menos de recordarnos igualmente que la mera catego­ría económica no puede aplicarse sin mati­zaciones a la realidad social; para ello se requiere siempre tener en cuenta ante todo un mundo social de la vida en el que las necesidades y los deseos se desarrollan de acuerdo con una lógica cultural, a la que Marx no tiene acceso alguno en el marco de su método de exposición. Fue el gran méri­to de Thorstein Veblen, con su categoría de la «conspicuous consumption», de la «ex­hibición en el consumo», haber dejado en claro en qué medida tan amplia la utilidad de un bien, o sea, su «valor de uso», está sometida a la interpretación que de hecho hacen los miembros de una sociedad.

Cosas parecidas a lo dicho sobre el valor de cambio pueden decirse también acerca de todos los demás conceptos usados en El capital. Casi todos ellos disponen, a veces más y a veces menos, de un lado inferior material por el que están enlazados con las multiformes evoluciones en la ensambladu­ra conjunta de la sociedad, de tal manera que sin tener en cuenta esto no puede averiguar­se nada sobre la acción fáctica de la magni­tud designada por el concepto respectivo. Si comenzamos con el «capital», la categoría central del libro de Marx, su sustrato mate­rial, por el que está ligado a la sociedad en el proceso de cambio, se cifra en el espacio de juego jurídico y moral que se les pone en cada momento histórico al logro de réditos y a la formación de monopolios. Otro tanto digamos del concepto contrapuesto, del «trabajo», en el que se da todo un haz de tales conexiones materiales, pues no solo la medida de su productividad, o sea, de la al­tura de su valor de uso para la sociedad, sino también la manera de su producción o preparación, dependen en alto grado de la constitución institucional y de las reglas normativas de la sociedad entera. A esto se añade que la distribución del trabajo remu­nerado acostumbra a transcurrir a través de mecanismos oclusivos por medio de límites jerárquicos de grupos, que también están anclados profundamente en la estructura de las sociedades modernas, tanto en el nivel pequeño como en el grande, a través de prácticas eficaces del predominio «blanco» o «masculino». En todos esos casos se trata de radicaciones del trabajo social en la ensambladura institucional de la sociedad, que Marx no es capaz de llegar a conocer, pues él desliga su concepto director de las raíces materiales.

Como último ejemplo aduciremos la categoría de la «explotación», que de nuevo el autor de El capital intenta determinar económicamente, cuando en realidad tiene un lado inferior que también penetra profundamente en el ámbito de la vida social. En concreto, el que la apropia­ción de más trabajo se fuerce por la amena­za de violencia física, se arranque del alma por la simulación de una seductora magna­nimidad patriarcal, o por la concesión de un cierto grado de con-determinación, aunque solo sea incipiente, sin duda implica una diferencia notable para el mundo de la expe­riencia de los afectados, y también para la productividad económica de las empresas. Todo lo que se discute dentro de una socio­logía crítica del trabajo desde hace algunos decenios bajo lemas como «manufacturing consent» o «labour process» tienen una ra­dicación en el mundo de la vida a través de este lado inferior material de producción de plusvalía. Los ejemplos que acabamos de aducir pueden bastar para apoyar la tesis de que Marx actuó falsamente al intro­ducir y tratar sus conceptos directivos como si cada uno de ellos no poseyera aquel doble aspecto que en su libro se atribuye en exclusiva a la categoría de la «mercancía». Todos los fenómenos de tipo económico que él introduce en su obra poseen lo mismo que la mercancía, aunque en grados diferentes, la propiedad de tener un lado exterior pura­mente económico, con frecuencia incluso cuantificable; y, además, tienen en su interior la peculiaridad de permanecer entrelazados de la manera más estrecha con los procesos culturales y normativos en su entorno social a través de «mecanismos simbióticos», usan­do una expresión de Luhmann.

Luego Marx cometió un grave error cuan­do en la década de 1850 empezó a designar con el concepto de «sociedad burguesa», heredado de Hegel, ya no solo el mercado capitalista, sino la sociedad moderna en conjunto. Con este paso, por audaz y revo­lucionario que fuera, quedó privado en adelante de toda posibilidad de estudiar el proceso capitalista de la economía en el ancho de banda de todas las formas institu­cionales que él puede adaptar bajo el influ­jo de cambios en la cultura social, en la moral institucional y en el derecho. En la nueva formación de la sociedad para Marx el mercado capitalista no tiene ya ningún fuera social, tal como ha intentado formu­larlo Karl Polanyi, recurriendo a conceptos del mundo de la vida, para explicar desde sus impulsos morales la posibilidad cons­tante de movimientos contrarios frente al mercado desencadenado. Luego el error de este primer paso se hizo más profundo cuando Marx, a finales de la década de 1850, tomó la decisión de utilizar el procedimien­to del sistema hegeliano para organizar conceptualmente la exposición del capita­lismo, entendido entre tanto como «sistema» y equiparado con la sociedad. Al proceder así, se veía forzado a describir el capital como un sujeto que se abre paso a través de todos los fenómenos sociales, de modo que en su teoría no quedaba ya ningún espacio para configuraciones que no estuvieran acuñadas de manera económica y gozaran de autonomía propia, es más, para la socie­dad como tal.

Por tanto, el error de Marx no consistió en que él, partiendo de un amplia­do intercambio equivalente, intentara des­cribir el movimiento del capital como un proceso, que amenaza con incorporarse to­das las actividades sociales y configurarlas de acuerdo con sus propias leyes. Por el contrario, sin duda fue el gran mérito de su análisis del capitalismo el que, ya a media­dos del siglo XIX, pusiera de manifiesto con qué dinámica y poder el imperativo de la acumulación capitalista en el futuro exigirá la apertura de espacios cada vez nuevos para la obtención de beneficios y, de esta manera, infligirá daños en cada caso a los presupues­tos civiles de las democracias constitucio­nales. En las condiciones sociales del pre­sente, que de todos modos tampoco pueden considerarse definitivas, este proceso ha asumido la forma paradójica de que los lo­gros del bienestar creados contra él poco a poco comienzan a convertirse ellos mismos en una nueva fuente de incremento del be­neficio, mediante una privatización que va unida a un vaciamiento del núcleo jurídico de tales logros. El error de Marx consistió más bien en no ver que el mismo proceso en cada una de sus estaciones está ligado por algo así como hilos invisibles a las relacio­nes institucionales de la sociedad, que en cada caso, según su clima moral, su organi­zación jurídica y su constelación política, pueden influir en el curso de tal proceso. Es la constitución política, jurídica y moral de la sociedad la que establece qué carácter asume en cada caso la acumulación capita­lista, y no a la inversa, tal como Marx pare­cía creer en su teoría madura del capitalismo.

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En exclusiva para los lectores del espacio Filco+, el primer capítulo de Lo indisponible, escrito por Hartmut Rosa y publicado por Herder, una de nuestras editoriales colaboradoras.

El mundo como punto de agresión

La idea que constituye el punto de partida de mis reflexiones es la siguiente: los seres humanos están siempre ya colocados en un mundo o, como dice el fenomenólogo francés Maurice Merleau-Ponty, son «hacia el mundo». La primera chispa de conciencia al despertar a la mañana o luego de la anestesia, y probablemente también la primera impresión de conciencia de un recién nacido, es la impresión de un presente: algo está ahí; algo está presente.1 Este presente puede comprenderse como la forma originaria de aquello que paulatinamente experimentamos, exploramos y entendemos como mundo; sin embargo, precede esencialmente a la separación entre sujeto y mundo. Partiendo de la forma originaria «algo está ahí; algo está presente », he intentado desarrollar una sociología de la relación con el mundo. Esta sostiene que el sujeto y el mundo no son el presupuesto sino el resultado de nuestra relación con ese presente: poco a poco, en el proceso de nuestra maduración, aprendemos a diferenciar, dentro de ese «algo», entre nosotros como sujetos experienciales y el mundo como aquello que nos encuentra. De esta manera, el talante de la relación constituye lo que somos como seres humanos y también aquello que nos encuentra como mundo.

En las páginas siguientes me referiré repetidamente al sujeto (experiencial) y al objeto (que lo encuentra); sujeto y objeto deben comprenderse aquí como los dos polos —el polo sí-mismo y el polo mundo— de una relación que los constituye a ambos.

La pregunta fundamental de la sociología de la relación con el mundo es entonces la siguiente: ¿cuál es la hechura de ese algo que está ahí presente? ¿Es benévolo y protector, tentador y promisorio, indiferente y frío, o acaso amenazante y peligroso? A diferencia de los filósofos, psicólogos y teólogos —los cuales se ocupan profesionalmente de la pregunta acerca del puesto del ser humano en el cosmos—,2 sostengo que nuestra manera de relacionarnos con el mundo no está simplemente definida por nuestra condición humana, sino que depende de las condiciones sociales y culturales en las que estamos socializados.

Aprendemos y hacemos habitual una determinada toma de posición o una actitud práctica hacia el mundo que va mucho más allá de nuestra «imagen» cognitiva del mismo, esto es, de nuestras asunciones y convencimientos conscientes acerca de aquello que existe y es importante en el mundo. Y una primera tesis directriz que quiero desarrollar en este ensayo es la siguiente: para los sujetos tardomodernos, el mundo se ha convertido por completo en un punto de agresión.3 Todo lo que aparece debe ser conocido, dominado, conquistado y aprovechado. A primera vista, formulado de manera abstracta, esto suena banal. Pero no lo es. Por detrás se esconde una lenta reforma histórico- cultural y económico-institucional de nuestra relación con el mundo que se remonta hacia muy atrás en el tiempo; en el siglo xxi esta reforma alcanza una nueva radicalidad, especialmente debido a las posibilidades técnicas de la digitalización, la competencia desatada y los constreñimientos político-económicos al incremento y la optimización provenientes del capitalismo financiero.4

Desarrollaré esto más detenidamente en lo que sigue; ahora solo quiero ilustrarlo con algunos pocos ejemplos. Consideremos la relación con nuestro propio cuerpo. Todo lo que percibimos en él se encuentra tendencialmente sujeto a la presión de la optimización. Nos subimos a la balanza: nuestro peso debe ser reducido. Nos vemos en el espejo: el grano debe desaparecer y también la cicatriz. Medimos nuestra presión sanguínea: deberíamos bajarla. El número de pasos realizados por día: deberíamos aumentarlo. El nivel de insulina, el tamaño de los pechos, etc. Experimentamos todos estos parámetros como exigencias de mejora, aun cuando podamos ignorar o rechazar estas exigencias. Además, debemos ser más serenos, estar más relajados y más atentos, tener más conciencia ecológica, etc. Pero también aquello que nos encuentra fuera de nuestro sí-mismo porta este carácter de exigencia: las montañas deben ser escaladas; los exámenes, aprobados; los peldaños profesionales, ascendidos; los amantes, conquistados; los lugares, visitados y fotografiados («uno debe ver eso alguna vez en la vida»); los libros, leídos; las películas, vistas; etc. Incluso allí donde parecemos no estar orientados a la «conquista», puede reconocerse esta actitud, no solamente de manera latente, sino incluso manifiesta: en algunos juegos de bebida deben «romperse las marcas» de ingesta de alcohol; en el coro debe «dominarse» (sin errores) al difícil Mendelssohn. La vida cotidiana de los sujetos tardomodernos promedio en las zonas pertenecientes al denominado mundo «moderno desarrollado» se concentra y extenúa en el cumplimiento de atiborradas listas de quehaceres, y las entradas en esta lista constituyen los puntos de agresión a través de los cuales nos encuentra el mundo: las compras, la llamada a la tía enferma, la visita al médico, el trabajo, la fiesta de cumpleaños, el curso de yoga: resolver, conseguir, eliminar, dominar, borrar, cumplimentar. Por supuesto, en este punto nos vemos tentados a preguntar: ¿esto no es normal? ¿No fue siempre así? ¿El mundo y la realidad no aparecen siempre para nosotros, los seres humanos, como una resistencia?5 Según mi tesis, esta normalización y naturalización de una relación agresiva con el mundo es el resultado de un proceso de conformación social que se desarrolla desde hace más de tres siglos. Estructuralmente, este proceso se basa en el principio de la estabilización dinámica y, culturalmente, en el principio del incesante aumento del alcance. Esto suena complicado, pero la idea fundamental es muy simple. Según creo, la configuración y la dinámica de nuestra formación social solo pueden comprenderse a la luz de la interacción entre la complexión institucional y estructural de la misma, y sus momentos impulsores de carácter cultural, es decir, sus miedos, promesas y deseos. La dimensión estructural puede describirse con los instrumentos de la observación científica empírica, es decir, desde la perspectiva de tercera persona: el mismo punto de vista que adoptamos para observar y describir, por ejemplo, las órbitas de los planetas. Lo que no puede aprehenderse de esta manera es el momento dinámico y energético de la sociedad: la vida social y el cambio social tienen lugar con base en los miedos y las esperanzas de los seres humanos que viven en una formación social, y estos motivos impulsores —las promesas y los temores— solo pueden reconstruirse desde la perspectiva de primera persona, esto es, hermenéuticamente, en términos de las ciencias de la cultura. Dado que ya he desarrollado extensamente mi análisis tanto estructural como cultural de la Modernidad en varios libros, me limitaré aquí a presentar un breve resumen.6

Desde el siglo xviii tiene lugar un cambio estructural en todos los planos de la vida institucional de la Modernidad de cuño occidental. Como consecuencia de este cambio, la estructura fundamental de la sociedad solo puede mantenerse a través de un constante incremento. Una sociedad es moderna cuando solo puede estabilizarse de manera dinámica, es decir, cuando necesita el constante crecimiento (económico), la aceleración (técnica) y la innovación (cultural) para mantener su status quo institucional. Esta es mi definición de una sociedad moderna. Así, paulatinamente, en la percepción cultural la perspectiva del incremento se transforma en su opuesto: pasa de ser una promesa a una amenaza. El crecimiento, la aceleración y la innovación ya no aparecen como la promesa de mejorar la vida, sino como una amenaza apocalíptico-claustrofóbica: si no somos mejores, más rápidos, más creativos, más eficientes, etc., perderemos puestos de trabajo y cerrarán empresas; se hundirá la recaudación tributaria al tiempo que aumentará el gasto estatal; habrá una crisis presupuestaria y no podremos mantener nuestros sistemas de salud y pensiones ni tampoco nuestras instituciones culturales; los márgenes de maniobra política se tornarán cada vez más estrechos, de manera tal que el sistema político perderá legitimidad. Hoy en día, al comienzo del siglo xxi, todo esto puede estudiarse de manera instructiva a la luz dela crisis recesiva de Grecia. Allí la voluntad de incremento no surge ni individual ni colectivamente de la promesa de un progreso en la calidad de vida, sino de la amenaza de una pérdida (ilimitada) de lo ya conseguido. Por tanto, quien afirma que la Modernidad es impulsada por el deseo de ir más alto, más rápido y más lejos desconoce su realidad estructural: no es la codicia de conseguir más sino el miedo de tener cada vez menos lo que mantiene el juego del incremento. Nunca es suficiente; no porque seamos insaciables, sino porque todo el tiempo y en todos lados parecemos encontrarnos en unas escaleras mecánicas descendientes: si paramos o nos detenemos, perderemos terreno ante un mundo hiperdinámico con el cual nos enfrentamos en una competencia ubicua. Ya no hay nichos ni mesetas que nos permitan detenernos o decir: «es suficiente». Esto se observa empíricamente, por ejemplo, en la actitud de los padres en las denominadas sociedades desarrolladas: ya no dicen estar motivados por la esperanza de que a sus hijos les vaya mejor que a ellos, sino por la exigencia de hacer todo lo posible para que no les vaya peor.

Dado que las sociedades modernas solo pueden estabilizarse en el modo del incremento —es decir, dinámicamente—, están estructural e institucionalmente constreñidas a poner cada vez más mundo a disponibilidad, a colocarlo técnica, económica y políticamente al alcance: aprovechar materias primas, abrir mercados, activar potenciales sociales y psíquicos, aumentar las posibilidades técnicas, profundizar la base de conocimiento, mejorar las posibilidades de manejo y control, etc. Pero sería un grave malentendido considerar el miedo (a quedarse atrás) como el recurso motivacional de este afán de expansión de la Modernidad. Ninguna formación social puede existir por largo tiempo (y mucho menos de manera tan resiliente y robusta como la Modernidad capitalista) solamente basándose en el miedo. Como segundo momento impulsor debe entrar en juego una fuerza positiva y atractiva, y esta fuerza puede identificarse en la promesa del aumento del alcance de mundo.7 Como correlato cultural de la lógica estructural de la estabilización dinámica, en la autocomprensión de la Modernidad se desarrolló una idea tremendamente poderosa que penetra hasta en los poros más finos de nuestra vida psíquica y emocional: la idea según la cual el aumento de nuestro alcance de mundo constituye la clave de una vida buena o mejor. Nuestra vida mejorará si logramos poner (más) mundo al alcance; así afirma el mantra inexpresado —pero reificado y reiterado incesantemente en la acción— que rige la vida moderna. Actúa de modo tal que tu alcance de mundo aumente: como lo intentaré mostrar en este ensayo, en la tardomodernidad este imperativo categórico se ha convertido en el principio dominante de decisión en todos los ámbitos de la vida y a lo largo de todas las edades: desde la temprana niñez a la vejez. Este imperativo explica el atractivo del dinero: echando un vistazo al estado de nuestra cuenta bancaria puede saberse la cantidad de mundo que tenemos al alcance. Si tenemos mucho dinero, entonces están a nuestro alcance el crucero por el Mar del Sur, la casita de fin de semana en los Alpes, el apartamento de lujo en Hamburg-Winterhude, el Ferrari, la cadena de diamantes, el piano Steinway, la cura ayurveda en la India o un tour guiado al monte Everest; si somos multimillonarios, incluso entran en consideración un viaje a la Luna o a Marte. En cambio, si estamos en bancarrota ya no podemos ni siquiera solventar el autobús a casa, el sándwich del almuerzo ni un apartamento en un sótano: todo esto se encuentra fuera de nuestro alcance financiero.

Asombrosamente, la promesa de la ampliación de nuestro radio de lo visible, lo accesible y lo alcanzable puede explicar la energía motivacional detrás de toda la historia de la técnica. Podemos comprender esto inmediatamente a la luz de la historia de la ampliación de nuestro radio de alcance individual gracias a los medios de transporte. Para la mayoría de los niños, la primera bicicleta y el aprendizaje a montar en ella son momentos fundamentales en el desarrollo de su relación con el mundo. ¿Por qué? Porque con la primera bicicleta se amplía evidentemente el horizonte de aquello que podemos alcanzar autónomamente, por nuestros propios medios: ahora puedo pedalear al lago, al bosque de las afueras del pueblo; «mi» mundo se amplía sensiblemente. Para el niño de pueblo, esta experiencia se repite luego, paso a paso, con el ciclomotor o la motocicleta —con ellos el pueblo vecino se pone al alcance— y luego, por supuesto, con el registro de conducir y el propio coche: ellos ponen al alcance individual, cotidiano-práctico, la ciudad más cercana con todas sus tentaciones y promesas. Finalmente, el avión coloca a Londres, Río y Tokio en el horizonte de lo alcanzable, y el cohete vuelve accesible la Luna, aunque esta no sea una experiencia cotidiana. No muy diferente es la historia de los medios de comunicación: la radio pone «la voz de Berlín» al alcance acústico; la televisión coloca a Tokio al alcance visual: vuelven visible y audible el mundo. Y mientras el teléfono produce la misma ampliación del alcance que la radio aunque en el plano individual, el smartphone completa este movimiento en la medida en que pone a un click de distancia a nuestros amigos y conocidos, queridos y no tan queridos. Esta es una explosión inédita de nuestro alcance de mundo: también tenemos a cada instante en nuestra cercanía todo el conocimiento del mundo, todas las canciones, las películas, las imágenes y los datos —siempre y cuando estén digitalizados—; prácticamente los llevamos en el cuerpo. El mundo se nos impone en el cuerpo de una manera sin parangón en la historia.8 La idea —o, mejor dicho, la convicción inscrita en nuestras disposiciones psíquicas y emocionales— que se correlaciona con estos procesos dice: de lo que se trata en la vida es de volver alcanzable el mundo; esto explica no solo el atractivo del dinero y la técnica, sino también el de la gran ciudad; un atractivo que sigue siendo efectivo allí donde las personas aseveran que sería «mucho mejor» vivir en el campo, e incluso a pesar del boom de revistas y libros que explotan la nostalgia y el «amor por la vida de campo». En todos los rincones del mundo esto empuja a las personas a vivir en las grandes ciudades y las aglomeraciones urbanas. Sería insuficiente explicar esto como una consecuencia de razones meramente económicas (por ejemplo, la disponibilidad de mejores puestos de trabajo o mejor abastecimiento). Las personas, sobre todo los jóvenes, quieren vivir en la ciudad porque allí hay museos, teatros, shopping centers, cines, discotecas, estadios, auditorios, óperas, zoológicos, jardines botánicos, estaciones de tren, metro y mucho más. Los teatros y los museos, así como los estadios de fútbol o los zoológicos, son atractivos incluso para quienes nunca los visitan, puesto que los tienen al alcance cotidiano-práctico, a pocos pasos, y es esta conciencia de la accesibilidad y alcanzabilidad de todos estos mundos en todo momento la que hace aparecer la ciudad como el lugar de una vida rica. Y es especialmente el afán de explorar nuevos mundos lo que nos motiva e impulsa a adquirir nuevas capacidades y competencias. Esto es cierto no solo en lo referido a los títulos formales como el de la escuela secundaria, el cual nos «abre» una multiplicidad de opciones profesionales y posibilidades de formación —por ejemplo, el mundo de las universidades—, sino también respecto al aprendizaje de una lengua extranjera: aprende inglés (o chino) y se te abrirá un nuevo e inmenso segmento del mundo al cual pertenecen no solo las personas con las que podrás hablar, sino también los libros, revistas y páginas web que podrás leer, las instituciones y prácticas que de esta manera se volverán accesibles, etc. El mundo del alpinismo, el mundo de alta mar, el mundo del tango, el mundo de los pingüinos, el mundo del shopping de Dubai: todos estos ámbitos de fenómenos se nos presentan como segmentos del mundo que vale la pena «conquistar», de los que vale la pena «apropiarse», porque «amplían nuestro horizonte».

De esta manera, la formación sociocultural de la Modernidad se muestra como doblemente calibrada hacia la estrategia de la puesta a disponibilidad: estamos constreñidos estructuralmente (desde afuera) e impulsados culturalmente (desde adentro) a convertir el mundo en un punto de agresión; el mundo aparece como algo que debe ser conocido, explorado, alcanzado, apropiado, dominado y controlado. De lo que se trata, a menudo, no es de volver alcanzables cosas —o segmentos del mundo— en general, sino de tenerlos a disposición de manera más rápida, más fácil, más eficiente, más barata, más segura y sin que opongan resistencia alguna.


1 M. Merleau-Ponty, Lo visible y lo invisible, Buenos Aires, Nueva Visión, 2010, p. 10.

2 M. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, Buenos Aires, Losada, 1982; W. James, La variedad de la experiencia religiosa: Estudio de la naturaleza humana, 2 tomos, México, Lectorum, 2005/2006.

3 Así lo afirma Herbert Marcuse siguiendo a Scheler. H. Marcuse, Eros y civilización, Madrid, Sarpe, 1983, p. 109.

4 A la hora de describir las exigencias que la estructura socioinstitucional (tardo) moderna les impone a los sujetos individuales, Hartmut Rosa emplea el término Zwang (en plural, Zwänge), el cual se traduce aquí como «constreñimiento». En este sentido, el autor habla, por ejemplo, de constreñimientos al incremento, a la optimización, la aceleración, la innovación, etc. En alemán, el vocablo Zwang, empleado tal como lo usa Rosa, indica una presión o exigencia que se le impone al sujeto desde afuera. Más precisamente, se trata de una imposición proveniente de un estado de cosas —en este caso, social— que aparece como algo dado de forma necesaria, esto es, como algo imposible de ser modificado por la acción individual. El sujeto debe adaptarse a lo exigido o sucumbir. En este sentido, se habla en alemán de constreñimientos económicos, técnicos, temporales, etc. (wirtschaftliche, technische, zeitliche Zwänge). Para comprender adecuadamente la posición de Rosa es preciso tener en cuenta que los constreñimientos estructurales de la sociedad (tardo)moderna no son imperativos morales que apelan a convicciones «internas» del sujeto, sino más bien exigencias —al menos en apariencia— neutrales en términos ético-normativos que provienen de imperativos sistémicos o funcionales, los cuales en la Modernidad aparecen prácticamente como fuerzas naturales. El individuo no los obedece por convicción u obligación moral; antes bien, se adapta a ellos por necesidad de supervivencia. En este sentido, Rosa parece inspirarse en la concepción habermasiana de la «colonización del mundo de la vida» por parte de «imperativos sistémicos» provenientes de la economía y la política. Cf., al respecto, J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Tomo ii, Frankfurt del Meno, Suhrkamp, pp. 549 s. (N. del T.).

5 Al respecto, ver, por ejemplo, M. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos, o H. Marcuse, Eros y civilización. Marcuse analiza minuciosamente cómo el principio «prometeico» —que apunta a la conquista— emerge y se profundiza con la Modernidad capitalista, desplazando otras posibilidades de ser-en-el-mundo, especialmente aquella que puede describirse como órfica o erótica.

6 H. Rosa, Identität und kulturelle Praxis: Politische Philosophie nach Charles Taylor, Frankfurt del Meno, Campus, 1998; id., Beschleunigung: Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne, Frankfurt del Meno, Suhrkamp, 2005; y, por último, más exhaustivamente en id., Resonancia: Una sociología de la relación con el mundo, Buenos Aires, Katz, 2019.

7 Para un tratamiento más exhaustivo, cf. H. Rosa, Resonancia, op. cit., pp. 399 ss.

8 Cf. E. Von Thadden, Die berührungslose Gesellschaft, Múnich, Beck, 2018.

F+ Begoña Román: «La nuestra es una sociedad que genera mucho malestar»

Begoña Román (1965) es profesora de filosofía de la Universitat de Barcelona.

Begoña Román es profesora en la Facultad de Filosofía de la Universitat de Barcelona, especialista en bioética. Hablamos con ella de la sociedad de hoy y sus circunstancias, de los cuidados, de la muerte, del transhumanismo… y de cómo la ética debe afrontarlo. Por Miquel Seguró El campo de especialización de Begoña Román Maestre es…

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