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La filosofía de las máquinas (y también de los humanos)

¿Cómo explicar las sorprendentes similitudes que hay entre la naturaleza y las creaciones artificiales? ¿Cómo crear una filosofía que alumbre los procesos similares que ocurren en las máquinas y en los humanos? Fotografía de ktsimage, de GettyImage (licencia Canva Pro).

El paradigma antropocéntrico tiene dos premisas fundamentales: que el ser humano es distinto ontológicamente a los demás seres vivos y que es superior a ellos. Los últimos años, sin embargo, este paradigma ha sufrido múltiples embistes. Sus últimos seguidores, animados por la inercia de su trayectoria, parecen centrarse ahora en mostrar que lo humano sí…

F+ Espejos. Filosofía y nuevas tecnologías

Espejos. Filosofía y nuevas tecnologías

En exclusiva para los suscriptores Filco+, el capítulo 1 e inicio del capítulo 2 de Espejos. Filosofía y nuevas tecnologías, de Luca Varela, (Herder 2022).

1. Más allá del espejo. Un salto necesario

Voy a contarte todas mis ideas acerca de la Casa del Espejo. Primero está la habitación que puedes ver ahí en el espejo… que es más o menos igual que nuestra sala, solo que las cosas están al revés. […] Los libros se parecen mucho a nuestros libros, solo que las palabras están al revés: eso es algo que descubrí un día que puse uno de nuestros libros frente al espejo y  entonces ellos pusieron otro en la otra habitación.1

¿Y si pudiéramos traspasar el espejo? ¿No quedaríamos fascinados con lo que hay del otro lado, un nuevo mundo donde todo está al revés? ¿O, una vez en el mundo-más-allá-del-espejo, no nos quedaríamos como des-ubicados, enterándonos de que se trata solo de una copia, de una mera «metáfora» de este mundo real en el que vivimos?

Este es el desafío del libro que estoy presentando, en el que el espejo constituye la metáfora más adecuada para interpretar —filosóficamente, por cierto— las nuevas tecnologías y su impacto en el mundo actual.2 Se intenta, justamente, ir más allá del espejo que las nuevas tecnologías crean en nuestra relación con el ambiente en el que vivimos, para no quedarnos satisfechos con la fascinación —ambivalentemente promesa de bienestar y de destrucción— de los medios tecnológicos, así como de lo que ellos significan en nuestras vidas. Traspasar el  espejo significa cambiar de perspectiva, buscando entender cuáles son las dinámicas no visibles que los espejos (entendidos como meros reflejos) esconden, sin quedarse en la superficie» de las cosas. Los dos mayores riesgos que esconden los espejos, de hecho, son el de la «superficialidad» —en contraste con la «profundidad» de la realidad— y el de la  transparencia», intrínsecamente vinculados entre sí. Los dos temas, centrales en la sociedad actual, como ha mostrado Byung-Chul Han,3 merecerán una profundización en los capítulos siguientes.

El espejo de las nuevas tecnologías, sin embargo, no es solo el medio que nos acerca al —o separa del— mundo de las cosas «naturales », o de la naturaleza: el espejo es el cruce de variadas contradicciones, una síntesis de opuestos. El espejo significa, de hecho, duplicación, pero, al mismo tiempo, división. Significa amplitud, pero, al mismo tiempo, restricción de mirada. El espejo potencia y de-potencia, alarga y restringe, reproduce y deforma, acerca y aleja. Y mucho más.

Justamente como las nuevas tecnologías. La ambivalencia del espejo es la ambivalencia de los nuevos productos con los que estamos interactuando hoy en día, que, por un lado, nos ofrecen todo (posibilidades, soluciones, satisfacciones, deseos, etc.) y, por el otro, nos dejan desnudos» (tanto en el aspecto antropológico, como en el interpersonal). Por un lado, entonces, ganamos en libertad, en un mundo lleno de opciones ofrecidas por las nuevas tecnologías, mientras que, por el otro, perdemos en intimidad, ya que estamos continuamente expuestos a la mirada del dispositivo tecnológico, que nos desnuda. El precio de la libertad es, así, la desnudez.

Ir más allá del espejo que las nuevas tecnologías crean en nuestra relación con el ambiente en el que vivimos, para no quedarnos satisfechos con la fascinación de los medios tecnológicos.

Las actividades que un espejo «cumple» son múltiples, y cada una de ellas posee un sentido peculiar: en este libro trataré de entender e interpretar, a través de la metáfora del espejo y de  sus operaciones, el papel de las nuevas tecnologías en nuestra vida, observando la manera en la que ellas modifican nuestras acciones, costumbres, relaciones, y, por ende, nuestra  naturaleza (entendida como el conjunto de los seres vivos que nos rodean y, al mismo tiempo, como esencia humana). En buena medida, se tratará de interpretar las nuevas tecnologías a  partir de lo que «hacen», a través de la observación de un «medio tecnológico» tan antiguo, común y sencillo como el espejo. El paso sucesivo será ir tras el espejo, para entender el  mundo que se esconde detrás de él, y, sobre todo, la imagen del ser humano que de allí se  desprende.

Para poder llevar a cabo este largo viaje, sin embargo, será necesario hacer un salto —por lo menos epistemológico— notable, ya que se necesita intentar traspasar el espejo, liberándose por algunos momentos de las circunstancias históricas actuales a través de una epojé, y mirando las nuevas tecnologías y el entorno que hemos creado desde fuera, como si fuésemos observadores externos. No se tratará, claramente, de un salto de la fe parecido al de Abraham. Sin embargo, hay que dejar el terreno seguro del mundo tecnológico en el que vivimos, tomando una cierta distancia de él, para poder mirarlo con un poco más de objetividad y lejanía.

De hecho, uno de los problemas en la raíz de nuestra relación con las nuevas tecnologías es justamente la noción y el paradigma de tecnología que usamos, que es muy poco preciso y resulta inadecuado para describir el fenómeno que queremos comprender. Por esta razón, antes de analizar las actividades que «llevan a cabo» los espejos, parece necesario indagar sobre la misma noción de espejo, o, si se quiere, de tecnología. Tenemos que dar un paso hacia atrás. Si nunca hubiésemos visto un espejo —o si alguien no nos lo hubiese enseñado como «un espejo»— muy probablemente no sabríamos identificarlo en nuestro mundo-de-la- vida, y, por ende, no entenderíamos el contexto de un discurso sobre los espejos. En resumen, lo que quiero afirmar aquí es que tiene muy poco sentido «juzgar» o «evaluar» éticamente nuestra interacción con las nuevas tecnologías si no entendemos ni el alcance de esa interacción ni el sentido de las tecnologías mismas. El paradigma hermenéutico que subyace a dichas cuestiones es, justamente, lo que esclarecerá y orientará nuestras posibles posturas éticas. Dado que la noción de tecnología es una noción compleja, con muchos sentidos, y, por eso, difícil de entender, será necesario reflexionar sobre ella. Por estas razones, el análisis de las actividades de las nuevas tecnologías (duplicar, transparentar, modificar y acercar) será precedido en este libro por una interpretación de la esencia de la tecnología misma (capítulo 2), es decir, por una hermenéutica de los espejos.

Uno de los problemas en la raíz de nuestra relación con las nuevas tecnologías es justamente la noción y el paradigma de tecnología que usamos, que es muy poco preciso y resulta inadecuado para describir el fenómeno que queremos comprender.

Una última indicación metodológica: tal como se ha adelantado, este libro no pretende ofrecer soluciones éticas a problemas generados por las nuevas tecnologías, sino una mirada antropológica sobre ellas. En este sentido, no se tratará de dar un juicio sobre la bondad o maldad del uso de uno u otros medios —de hecho, se concluirá que la tecnología no es simplemente un medio que se pueda «usar»—, sino de entender e interpretar la estructura de esas «formas de vida», tal como las definió Langdon Winner,o ese «sistema de acciones», según una afortunada idea de Miguel Ángel Quintanilla.5 Por eso, este libro quiere situarse en el cruce entre una antropología y una filosofía de las tecnologías emergentes, y no simplemente como ética aplicada. Como podrá observar el lector, aquí no se aplicará ningún paradigma para evaluar nuestras acciones con las tecnologías, sino que se dará un paso atrás: se tratará de descubrir el paradigma que pueda iluminar nuestra visión de las tecnologías mismas, profundizando las «operaciones» que ellas mismas llevan a cabo.

Este cambio de mirada —tanto para leer este libro, como para observarnos en la época de la civilización tecnológica— es muy necesario hoy en día. En las páginas que siguen, esbozaré un primerísimo borrador para empezar a efectuar este cambio. Para eso, después de haber ofrecido una definición y una caracterización de las nuevas tecnologías como un Medio para el ser humano (capítulo 2), analizaré sus operaciones: duplicar, trasparentar, modificar y acercar.

El análisis de las operaciones mencionadas se acompañará siempre de ejemplos concretos de tecnologías emergentes, capaces de cambiar el contexto humano. En este sentido, abordaremos el fenómeno de la duplicación a través de las tecnologías de clonación y la creación de avatares en mundos virtuales, e interpretaremos dichas posibilidades a la luz del mito de Narciso (capítulo 3); reflexionaremos sobre la operación de transparentar a través de una profundización de la información y la comunicación en tiempos de internet 2.0 y de las redes sociales (capítulo 4); afrontaremos la tarea de la modificación a través de la ingeniería genética y del ideal de perfección que esta implica (capítulo 5); y, por último, observaremos la posibilidad de que estos espejos (que son las nuevas tecnologías) se acerquen e integren en nuestros mundos a través de una descripción de los robots y del fenómeno del valle inquietante (capítulo 6).

El análisis de dichas operaciones nos permitirá entender un poco más el mundo de las tecnologías emergentes y, con ello, nuestro mundo humano. De hecho, una de las tesis principales de este libro (que se presentará en el capítulo 7) es que las nuevas tecnologías, siendo un espejo de nuestra humanidad, reflejan la exigencia de redescubrir nuestra esencia, características y dimensiones. Las tecnologías expresan, por ende —aunque pueda parecer paradójico—, la exigencia de un mundo más humano. Un mundo en que el ser humano sea verdaderamente humano, es decir, en continua búsqueda de sí mismo y de su sentido.

2 ¿Qué es un espejo? Tecno-logías, viejas y nuevas1

La tecnología moldea todos los aspectos de la experiencia humana. Es el principal impulsor del cambio social y ecológico. Es una fuente de poder, vulnerabilidad y desigualdad. Influye en nuestras perspectivas y media en nuestras relaciones. Teniendo en cuenta esto, es  sorprendente que pasemos tan poco tiempo estudiando, analizando y evaluando las nuevas tecnologías.2

¿Podríamos vivir sin las tecnologías? Es uno de los interrogantes que surgen con mayor frecuencia en el ser humano contemporáneo, muchas veces exasperado por la invasión prepotente de las tecnologías en su vida. «Claramente, en un sentido empírico o histórico, no es posible»,3 ya que nuestra vida se encuentra fácticamente vinculada a las tecnologías, lo queramos o no. Probablemente, sería un experimento mental interesante imaginar un mundo posible —quizás no el mejor de ellos, precisamente— sin tecnología y sin dispositivos tecnológicos, como si fuera un retorno a una edad primitiva. Un nuevo mito del buen salvaje. O sería algo totalmente inadecuado para nuestra humanidad, más allá de la condición histórica presente que impide ese experimento? Para responder con precisión a dicho interrogante, habrá que profundizar sobre el concepto de tecnología, con el fin de entender de qué se trata y, además, cuál es su relación con nosotros —o, a la inversa, cuál es la nuestra con ella—.

Empezando por una fenomenología de la actualidad, podemos afirmar, con toda evidencia, que nuestra vida está rodeada, o, mejor dicho, impregnada de tecnologías, al punto de que  consideramos a los dispositivos tecnológicos como algo «esencial» para poder vivir bien o, incluso, para sobrevivir. Nuestras acciones, de hecho, se desarrollan a través de dispositivos tecnológicos; nuestras relaciones se alimentan de intercambios a través de smartphones y redes sociales; nos trasladamos a través de automóviles, trenes y aviones. La comida es posible porque existen los refrigeradores, los procesadores de alimentos y los lavavajillas; nuestros trabajos necesitan ordenadores, impresoras y escáneres… Tanto es así que, si prescindiéramos de dichos dispositivos, nuestras acciones se volverían «imposibles» para nosotros. De esta manera, trasladarnos sin un dispositivo gps, citarnos en un lugar sin un smartphone o calcular el tiempo sin relojes resulta inviable. La inseparabilidad entre nuestros dispositivos tecnológicos y nosotros mismos ha provocado que, por otro lado, «perdiésemos»4 algunas características de nuestra naturaleza que los dispositivos están reemplazando: la evolución cultural en el ser humano está definitivamente reemplazando la evolución biológica.5 Esta última consideración nos lleva a una reflexión posterior: si la evolución de una entidad depende siempre del ambiente en el que vive, observando su evolución podemos también entender su entorno. Y si la evolución humana es conjuntamente biológica y cultural, guiada por las nuevas tecnologías, significa que estas no constituyen solo un surplus de la naturaleza humana, sino que se están transformando en algo realmente decisivo para la vida humana.

Dicho de otra forma: en nuestra vida las tecnologías se han vuelto algo casi inseparable de nuestra cotidianidad, nuestro ambiente de acción privilegiado. En efecto, ya no se podría afirmar simplemente que «la tecnología ha transformado drásticamente el ambiente humano»,6 sino que, aún más, la tecnología se ha transformado en el ambiente humano. No existe, por ende, un ambiente «natural» y, aparte, las tecnologías: nuestro ambiente coincide con el entorno tecnológico, en el que los elementos «naturales» y «artificiales» conviven.

Emerge, en este contexto de reflexión, una concepción de la tecnología totalmente distinta a la que estábamos acostumbrados, es decir, el hecho de que las tecnologías no sean solamente medios: «Algunas tecnologías contemporáneas ya no pueden ser simplemente “utilizadas”, sino que comienzan a fusionarse con nuestro ambiente físico y con nuestros propios cuerpos».7 Este cambio de perspectiva, que no es ni moral ni filosóficamente neutro, merece así un análisis más detallado.

Una de las tareas más importantes de la reflexión filosófica siempre ha sido analizar críticamente el sentido común, para destacar los elementos valiosos y verdaderos y dejar de lado los que se fundan en falsos juicios o pre-juicios. De acuerdo con esto, lo que la mayoría de las personas piensa, en una época histórica específica, merece sin duda atención, pero, al mismo tiempo, ha de ser criticado y examinado lúcidamente. La función de la pars destruens de la filosofía, para utilizar un lenguaje baconiano, se vuelve así esencial para un adecuado análisis filosófico, que busca enfrentar las problemáticas actuales. En lo que concierne a  nuestra época tecnológica, de hecho, el descubrimiento de los idola (o falsas nociones) que se refieren a las tecnologías resulta fundamental para poder entenderlas con plena profundidad.

En nuestra vida las tecnologías se han vuelto algo casi inseparable de nuestra cotidianidad.

Dentro de este marco conceptual, analizaremos algunas proposiciones que comúnmente se asocian a las nuevas tecnologías y a su impacto en nuestro mundo-de-la-vida, para después extraer algunas conclusiones provisionales. Un primer problema que surge en el actual contexto de reflexión sobre este tema es la indeterminación del concepto mismo, y, por eso, la dificultad para identificar «objetos tecnológicos». Una definición demasiado extensa del concepto de tecnología nos llevaría, de hecho, a identificar a todos los objetos que no son «naturales» como tecnológicos, cambiando así el dominio de lo artificial por el dominio de lo tecnológico. Asimismo, cuando Pitt afirma que «la tecnología es la humanidad trabajando»,8 y, para no limitar el dominio de la tecnología a «herramientas o máquinas mecánicas» incluye en el dominio de esta definición también «los sistemas sociales […], las instituciones […], los gobiernos, los sistemas legales, los partidos políticos, los organismos de financiación y las universidades»,9 no hace más que confundir ideas. A raíz de dicha confusión subsisten dos malentendidos de fondo:

• Se identifica lo tecnológico con lo artificial, como si todo lo que es artificial fuera, al mismo tiempo, tecnológico también.10

• Se equipara cierta dimensión de la tecnología con su esencia, es decir, con su función (el hecho de permitir o facilitar el trabajo) con su naturaleza (el hecho de ser la facilitación del trabajo).

Sobre el primer punto, de hecho, y siguiendo una definición largamente aceptada en la  comunidad científica, descubrimos que «el término “artificial” siempre implica el trabajo del hombre. Su “arte”, en el sentido más amplio, y el resultado no pueden, por lo tanto, mostrar rastros de su origen: no la naturaleza sino la tecnología, también aquí, en el sentido más amplio de la palabra».11 Se pierde, por lo tanto, la distinción entre artificial y tecnológico, y, con ello, la razón de ser de lo tecnológico, por un lado, y la razón de ser de lo artificial, por el otro,  que se identifica esencialmente con «todo-lo-que-no-es-natural». En una formulación esquemática:

Filosofía & co. - imagen

El elemento particular de lo artificial, y, por ende, de los otros dos términos de la fórmula anterior, sería la intervención humana, es decir, el hecho de ser man-made12 y no nature- made. Cada injerencia humana en la naturaleza (entendida como lo «espontáneo»), en última instancia, sería responsable de la creación de un mundo extra-natural, o sea, artificial. De ahí  se pasa a lo tecnológico como todo lo que es sumamente artificial, a saber, lo que es extremadamente transformativo de la naturaleza. Mientras que lo artificial, de hecho, conservaría algo de originariamente presente en la naturaleza —algunos autores han  introducido el concepto de «naturoide»13 para caracterizar dicha cercanía a la naturaleza— el artefacto tecnológico no, consagrándose como el dispositivo anti-natural por excelencia: «El  verdadero opuesto de lo natural es el artefacto convencional, es decir, el producto de la tecnología convencional que, tanto en términos de material como, sobre todo, en términos de sus funciones, deja fuera a la naturaleza».14

La diferencia fundamental entre lo artificial y lo tecnológico, por ende, consistiría en una diferencia de grado (o intensidad) de la intervención humana, o, dicho de otra forma, de  alejamiento de la naturaleza (en cuanto forma y modelo). La tecnología sería, en última instancia, la forma más evolucionada (y más independiente, a nivel de diseño) de artificio,15 de acuerdo con el siguiente esquema:

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En este último sentido que acabamos de examinar también se pierden las diferencias entre los distintos dominios de lo artificial y de lo tecnológico, y se reduce la diversidad a una mera distinción de grados.

Lo que queda de la reflexión emprendida hasta ahora es una dificultad en separar el ámbito de a tecnología del ámbito del artificio, con el riesgo consiguiente de considerar simplemente todo lo que es artificial como tecnológico. Aunque es cierto, por un lado, que todo lo tecnológico es  artificial (en su sentido más evidente: artificio, es decir, producto del arte —téchne— humano), no se puede decir que todo lo artificial sea también tecnológico, ya que esto último se configura como «algo más» que lo simplemente artificial. En una representación más eficaz:

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Es, entonces, este «algo más», que en el caso concreto coincide con el logos del tecnos, lo que nos puede ayudar a entender la peculiaridad de la tecnología. Por esta razón será necesario enfocarse en otra distinción esencial para nuestra reflexión, es decir, la diferencia entre técnica (o dispositivo técnico) y tecnología (o dispositivo tecnológico).


Notas Capítulo 1

1 L. Carroll, Cuando Alicia atravesó el espejo, trad. de G. Montes, Buenos Aires, Colihue, 1997.

2 La idea de hablar de las máquinas a través de la metáfora del espejo se encuentra por primera vez en el libro —que ha sido fuente de gran inspiración para quien escribe— del amigo y colega: A. Fabris, Etica delle nuove tecnologie, Brescia, La Scuola, 2012, pp. 26-30. Con él discutimos la posibilidad —en una lluviosa tarde en Santiago de Chile en 2017— de que yo pudiera profundizar y explotar a nivel filosófico este tema. Este libro es el «producto» —tardío, por cierto— de ese regalo hermenéutico» que Adriano Fabris me hizo años atrás.

3 B.-C. Han, La sociedad de la transparencia, trad. de R. Gabás, Barcelona, Herder, 2013

4 L. Winner, «Technologies as forms of life», en R. S. Cohen, M. W. Wartofsky (eds.), Epistemology, Methodology, and the Social Sciences, Dordrecht, Springer, 1983, pp. 249-263.

5 Para una profundización de esta tesis, muy conocida y difundida en el ámbito hispanohablante, véase M. A. Quintanilla, «Bases para la filosofía de la técnica. (La estructura de los sistemas técnicos)», Arbor. Ciencia, Pensamiento y Cultura 129/507 (1988), pp. 11-28; e id., Tecnología. Un enfoque filosófico y otros ensayos de filosofía de la tecnología, México, fce, 2005.

Notas Capítulo 2

1 Algunas de las reflexiones que presento aquí se encuentran, en su primera versión, en mi texto: L. Valera, «New technologies. Rethinking ethics and the environment», en id. y J. C. Castilla (eds.), Global Changes. Ethics, Politics and the Environment in the Contemporary Technological World, Cham, Springer, 2020, pp. 29-43.

2 R. L. Sandler, «Introduction: Technology and ethics», en id. (ed.). Ethicsand Emerging Technologies, Londres, Palgrave Macmillan, 2014, pp. 1-23, aquí p. 1.

3 D. Ihde, Technology and the Lifeworld: From Garden to Earth, Bloomington (in), Indiana University Press, 1990, p. 11.

4 El «desaparecer» de algunas características, en realidad, no sería más que un «dejar de lado» dichos caracteres, para privilegiar otros que se superponen; véase T. Dobzhansky, Evolución humana, trad. de F. Cordón, Barcelona, Ediciones de la Universidad de Chile y Ariel, 1969, pp. 5-35.

5 Cf. ibid.

6 P.-P. Verbeek, What Things Do. Philosophical Reflections on Technology,Agency, and Design, trad. de R. P. Crease, University Park, The Pennsylvania State University Press, 2005, p. 30.

7 Id., «Some misunderstandings about the moral significance of technology », en P. Kroes y P.-P. Verbeek (eds.), The Moral Status of Technical Artefacts, Dordrecht, Springer, 2014, pp. 75-88, aquí p. 83

8 J. C. Pitt, Doing Philosophy of Technology. Essays in a Pragmatist Spirit, Dordrecht, Springer, 2011, p. 74

9 Ibid

10 Una excelente disquisición de la diferencia entre lo natural y lo artificial se puede encontrar en M. Negrotti, The Theory of the Artificial, Exeter, Intellect Books, 1999; e id., The Reality of the Artificial. Nature, Technology and Naturoids, Berlín, Springer, 2012.

11 M. Negrotti, The Reality of the Artificial, op. cit., p. 11

12 Ibid

13 Véase M. Negrotti, Naturoids. On the Nature of the Artificial, Singapur, World Scientific Publishing, 2003.

14 Id., The Reality of the Artificial, op. cit., p. 11.

15 Sobre ese tema, y con referencia también al tema del artefacto, véase J. K. Crane y R. L. Sandler, «Natural, artifactual, and moral goodness», TheJournal of Ethics 21/3 (2017), pp. 291-307..

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Wittgenstein y la inteligencia artificial

Filosofía y tecnología: Wittgenstein y la inteligencia artificial

La aportación de Wittgenstein podría simplificar la implantación de una inteligencia artificial más integrada con la filosofía. Las ideas de Wittgenstein propician un acercamiento entre filosofía y tecnología, aunque parece que sus pensamientos se alejarían de una propuesta que optara a una posible evaluación ética. Por Xavier Alcober Fanjul Con la emergencia de la industria…

F+ Cuerpos inadecuados

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En exclusiva para los lectores del espacio Filco+, la introducción del libro Cuerpos inadecuados (Herder 2021) del filósofo Antonio Diéguez.

Introducción

La especie humana puede, si lo desea, trascenderse a sí misma –no solo esporádicamente, un individuo aquí de una forma, otro allí de otra, sino en su totalidad, como humanidad. Necesitamos un nombre para esta nueva creencia. Quizá transhumanismo pueda servir: el hombre permanece como hombre, pero se trasciende a sí mismo, realizando nuevas posibilidades de y por su naturaleza humana.

«Creo en el transhumanismo»: cuando haya suficien­tes personas que verdaderamente puedan decir esto, la espe­cie humana estará en el umbral de un nuevo tipo de existencia, tan diferente de la nuestra como la nuestra lo es de la del Hombre de Pekín. Estará por fin cumpliendo conscientemente su destino real.»

Julian Huxley, Nuevos odres para vino nuevo (1959)

Nada de cambio diario. Nuestro cuerpo de hoy es el de ayer; hoy, todavía el de nuestros padres y antepa­sados; el del constructor de cohetes y el del troglodita no se diferencian en casi nada. Es morfológicamente constante; dicho en términos morales: no libre, recalcitrante y rígido. Visto desde la perspectiva de los aparatos: conservador, no progresista, anticuado, no revisable, un peso muerto en la evolución de los aparatos. En resumen: los sujetos de la libertad y no libertad se han intercambiado. Libres son las cosas; no libre es el hombre.

Günther Anders, La obsolescencia del hombre, vol. I, 2011, p. 49

Una forma simple y directa de caracterizar el transhumanismo es entenderlo como la convicción de que el ser humano está en un soporte inadecuado (su cuerpo biológico, tal como nos ha sido legado por la evolución por selección natural) y que la tecnología puede por fin remediar esa deficiencia. Esta separación entre lo que somos en realidad y de forma más auténtica y el supuesto soporte sobre el que se sustenta (provisionalmente) eso que so­mos es antigua, y, pese a las repetidas críticas que ha recibido a lo largo de toda la historia del pensamiento filosófico, mantiene una vigencia desazonadora. No me detendré aquí, sin embargo, a rastrear sus orígenes históricos. Me interesa, por el contrario, averiguar por qué sigue teniendo tanto éxito en su versión trans­humanista, una de las más radicales que ha recibido, puesto que considera que ha llegado finalmente la hora de llevar a efecto la separación entre ambas cosas y de deshacerse del soporte corporal biológico, al que no se ve más que como fuente de limitaciones y de sufrimiento, y al que se considera absolutamente inoperante a la hora de constituir nuestra identidad personal o de posibilitar nuestro arraigo en la realidad mundana.

Si ha habido quienes no han visto inconsistencia alguna en afirmar que mi cuerpo es mío, en el sentido de que se trata de una posesión material adjudicada de algún modo a un estrato personal más profundo que me constituye como lo que soy y que parece ser radicalmente distinto del propio cuerpo, el transhumanismo va más allá en el desapego de la carne y proclama que mi cuerpo actual es una forma contingente y dispensable de mi existencia que pronto podrá ser superada gracias a los avances en la ciencia y la tecnología. Permítame el lector que comience explicándole, si es que aún no lo sabe, por qué tiene interés este asunto, y particularmente por qué empezó a interesarme a mí mismo.

En 2015, mientras realizaba una estancia de investigación en el Oxford Uehiro Centre for Practical Ethics, uno de los centros principales de investigación sobre la ética aplicada y el biomejora­miento humano, bajo la dirección de Julian Savulescu, pensé que no sería mala idea escribir un libro que iniciara en estos asuntos al lector en lengua española. En inglés y en otros idiomas europeos había ya abundante literatura, pero no tanta en español. De hecho, en forma de libro había todavía muy poca, y la que existía era de desigual calidad. Entre las reflexiones que más me habían influido por entonces estaba, por un lado, el libro pionero de José Sanmar­tín, publicado en la temprana fecha de 1987, Los nuevos redentores. Reflexiones sobre la ingeniería genética, la sociobiología y el mundo feliz que nos prometen, una obra en la que se adelantaban algunas de las cuestiones que luego han recibido tanta atención en el debate sobre el biomejoramiento humano, y, por otro lado, el libro del genetista y filósofo Andrés Moya Naturaleza y futuro del hombre (2011), sobre el que escribí una reseña al poco de su publicación (Diéguez, 2012a). El resultado de este empeño iniciado durante esa estancia en Oxford fue el libro que publiqué en 2017 en esta misma editorial bajo el título de Transhumanismo. La búsqueda tecnológica del mejoramiento humano, que comentaré a continuación brevemente a modo de introducción para el lector que no conozca bien aún los problemas suscitados por las discusiones en torno al transhumanismo.

Digamos que el propósito principal de aquel libro fue aclarar al público interesado (y de paso a mí mismo) las tesis principales del transhumanismo, los argumentos empleados en su favor, las posibles réplicas y los datos científico-técnicos con los que podían apoyarse los argumentos transhumanistas y los de sus críticos. No era tarea fácil cumplirlo cabalmente, porque el número de artículos y de libros que se habían venido publicando sobre el tema desde los últimos años del siglo xx, especialmente en el ámbito cultural anglosajón, había crecido exponencialmente. Pero el debate me intrigaba desde un punto de vista filosófico (metafísico y político-social, si se quiere) y me parecía que mi aportación podía tener alguna utilidad, como creo que así ha sido.

El propósito principal de mi anterior libro Transhumanismo fue aclarar al público interesado (y de paso a mí mismo) las tesis principales del transhumanismo

Como suele ser habitual en los trabajos filosóficos, había que comenzar por clarificar conceptos y establecer algunas distincio­nes. Buena parte de esa labor, sin embargo, estaba ya realizada en lo que podía encontrarse a lo largo de las discusiones suscitadas en esos años. Por lo pronto, hay que decir que el transhumanismo es sumamente polifacético. Puede ser calificado de movimiento cultural, pero tiene una especial repercusión en la filosofía, en el arte, en la popularización de la ciencia, en la religión y, cada vez más, en la política. Se define por la defensa activa de la mejora del ser humano por medio de la aplicación de las nuevas tecnologías, particularmente las biotecnologías, la biónica y la inteligencia ar­tificial, una vez que estas alcancen el grado de desarrollo suficiente. Los aspectos a mejorar podrían ser físicos (fortaleza, resistencia a enfermedades, longevidad), mentales (inteligencia, nuevos sen­tidos y capacidades perceptivas, intensificación de la experiencia sobre el mundo, nuevas sensaciones placenteras, mayor bienestar), emocionales (fortaleza de ánimo, resistencia a las depresiones, estabilidad, potenciación de las emociones placenteras y disminu­ción de las perturbadoras) y morales (mejor juicio moral, empatía reforzada, mayor motivación para la acción, prudencia acentuada). Una amplia gama de rasgos, como puede apreciarse, que cabría ampliar dependiendo de la imaginación del autor transhumanista que consideremos.

La pretensión de mejorar mediante la técnica al ser humano no es, claro está, algo novedoso. La invención de técnicas sociales y políticas, como la educación o la democracia, y de técnicas cul­turales, como la escritura, fue hasta hace un par de siglos la fuente casi exclusiva de toda mejora humana, sin menospreciar por ello el progreso en las técnicas mecánicas, que también lo hubo y algo aportó a esas mejoras. Pero fueron mejoras lentas e indirectas, que tardaron centurias en extenderse y en mostrar sus efectos en amplios sectores de la población. En el tránsito a este siglo, el filósofo alemán Peter Sloterdijk las consideró por ello, en su librito Normas para el parque humano, técnicas fracasadas en su propósito civilizatorio. No habían conseguido después de tanto tiempo domesticar al animal humano, someter su innata barbarie. Declaraba así Sloterdijk, solemnemente, exageradamente, la derrota del humanismo, que había puesto en esas técnicas culturales todas sus esperanzas. Pero surgía entonces un nuevo anhelo auspiciado por una mano vigorosa a la que poder pasar la antorcha. La tecnología, es decir, la técnica basada en la ciencia, había ido poniendo a nuestro alcance, sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo xx, un poder tan temible como seductor. Gracias a ese poder, se vislumbraba por primera vez la posibilidad de modificar directamente el propio ser humano, su cuerpo y su cerebro, para transformarlo de forma radical, sin apenas límites infranqueables, al menos en principio. La novedad con respecto a cualquier mejora anterior estaría precisamente en esta posibilidad de modificación tecnológica inmediata y directa que Sloterdijk bautizó como «antropotécnica». Si nos lo propu­siéramos en serio –sostenían algunos–, nuestra evolución podría quedar sometida a nuestra voluntad. Los inciertos avatares de la evolución biológica habrían terminado de una vez por todas para nosotros. Y, por encima de todo, resonaban de nuevo promesas de inmortalidad, pero proclamadas en los centros de tecnología avanzada en lugar de en los templos.

El transhumanismo no es más que la asunción sin ambages de esta nueva esperanza. Es la defensa de la mejora directa y desinhi­bida del ser humano a través de las nuevas tecnologías. Primero, por medio de drogas y medicamentos, porque esta es una tecnología que está ya a punto y es de más fácil acceso, pero, después, mediante la ingeniería genética y también mediante la unión con la máquina (cíborg). En este último caso, no se trataría solo del uso de prótesis cada vez más potentes y sofisticadas que permitan potenciar las facultades humanas. El objetivo es mucho más ambicioso; lo que se busca es la creación de una verdadera síntesis armónica entre lo orgánico y lo mecánico, que haga que finalmente el cíborg no sea ya un mero ser humano mecánicamente mejorado, sino una nueva entidad con una naturaleza propia y diferente a la que poseemos. Un transhumano sería, pues, un ser humano mejorado tecnoló­gicamente, pero también un ser en transición hacia algo nuevo, hacia una especie nueva heredera de la nuestra; alguien, en suma, que ha decidido tomar las riendas de sus transformaciones hasta hacer de su cuerpo y de su mente una creación propia. Podríamos decir que un transhumano es una persona que lleva a sus últimas consecuencias la voluntad autocreadora que el ser humano ha tenido desde siempre.

El transhumanismo no es más que la asunción sin ambages de esta nueva esperanza. Es la defensa de la mejora directa y desinhi­bida del ser humano a través de las nuevas tecnologías.

Como movimiento filosófico que es, el transhumanismo ha desarrollado buenos argumentos en su favor, pero, lo que es más importante para su popularidad, ha sabido también crear una narrativa que atrapa como ya nadie creía que fuera posible en esta época de descreimiento creciente. El transhumanismo es mitología más tecnología, y en su esencia es una rebelión –una más– contra la muerte; una rebelión que ve en la tecnología el instrumento para conseguir, esta vez sí, el ansiado objetivo de una vida de du­ración indefinida. Todo lo que ayude a cambiar lo perecedero en imperecedero, como la sustitución de nuestro cuerpo biológico por uno mecánico, es por ello mismo una mejora para el ser hu­mano, aunque así se desemboque finalmente en la creación de un sucesor poshumano y, por lo tanto, en la probable desaparición de lo humano.

El transhumanista moderado se conforma con ir introduciendo mejoras graduales que aumenten nuestra inteligencia, nuestra fortaleza, nuestra felicidad, nuestra longevidad. En el fondo es un humanista que no ha perdido su fe en el progreso y que deja abierta la eventualidad de que esas mejoras conduzcan algún día a una nueva especie mejor que la nuestra, pero no tiene ninguna prisa por recorrer ese camino hasta el final. Puede que incluso sea reacio a ese final. El transhumanista radical, en cambio, cree que la era de lo humano está llegando a su fin y no conviene extenderla. Hemos destruido las condiciones materiales, ambientales y cultu­rales que harían posible su continuidad a largo plazo. Por eso, hay que desprenderse pronto de este cuerpo biológico, que nos ata a esos lastres, para alcanzar la integración con la máquina, volcando por completo la mente en una de ellas.

Cuando el transhumanismo se hace radical y no se conforma con la mejora del ser humano, sino que busca traspasar los límites mismos de la especie y crear una nueva especie a partir de la nuestra, superior a ella en varios órdenes de magnitud en todas las cualidades relevantes, estamos entonces ante lo que suele designarse como «poshumanismo». Este es un término que, sin embargo, induce a cierta confusión, porque en la actualidad nombra a corrientes de pensamiento bastante diferentes, e incluso enfrentadas, depen­diendo de la dispar actitud que mantengan ante el humanismo clásico, así como ante la ciencia y la tecnología. Grosso modo, tene­mos, por un lado, lo que podríamos calificar de «poshumanismo tecnocientífico» y, por otro lado, el «poshumanismo cultural».

El transhumanismo tecnocientífico ve, en efecto, en la cien­cia y la tecnología la base fundamental del progreso humano.

El primero es el que acabamos de caracterizar como la preten­sión de crear una nueva especie superior a la humana por medio de la tecnología. Se considera a sí mismo como una corriente continuadora, en tanto que radicalizadora, de los viejos ideales humanistas (aunque no pueda dejar de señalarse la paradoja que aquí se encierra, puesto que no se trata de poner al ser humano en el centro de todo, sino de reemplazarlo por algo distinto). Sus partidarios creen que el humanismo clásico subrayó desde el prin­cipio la capacidad autocreadora del ser humano, que de ningún modo debe ser visto como un ente creado en su forma definitiva. A tal efecto, suelen citar como apoyo el Discurso sobre la dignidad humana, de Pico della Mirandola, en donde este autor renacentista deja una expresión bien conocida de esa visión. Por supuesto, dado que tienen a la tecnología por la principal herramienta para esta transformación, su actitud ante el progreso científico-técnico es sumamente positiva y esperanzada.

El transhumanismo tecnocientífico ve, en efecto, en la cien­cia y la tecnología la base fundamental del progreso humano. Su objetivo es la mejora tecnológica del individuo, y pone el énfasis en la libertad de este para decidir sobre su destino. Sos­tiene que nadie debería poder impedir en el futuro la aplicación voluntaria de estas mejoras. Por eso, algunos de sus defensores, como Anders Sandberg, han reivindicado el principio de «li­bertad morfológica», esto es, el derecho a modificar el propio cuerpo sin restricciones por parte del Estado o de otros poderes (Sandberg, 2013). A este principio central del transhumanismo puede añadirse otro complementario, el principio de «beneficen­cia procreadora», propuesto por Julian Savulescu. Según dicho principio, los individuos o las parejas que quieran reproducirse tienen el deber moral de seleccionar a los hijos de los que quepa esperar, de acuerdo con la información disponible y relevante, que puedan tener la mejor vida, o al menos una vida tan buena como la de los demás (Savulescu, 2001). No se trata de un de­ber absoluto, sino de una obligación para los padres similar a la de proporcionar a sus hijos la mejor educación que esté a su alcance. Por lo tanto, la mejora de nuestros descendientes por medio de la tecnología –mediante la manipulación genética, por ejemplo– no solo debería ser permitida cuando se consigan tecnologías seguras, sino que los padres tendrían el deber moral de buscarla activamente. Para estos transhumanistas, la mejora de los individuos conducirá a su vez a una nueva sociedad mejor que la anterior. Confían –con excesiva ingenuidad– en que las mejoras individuales traigan por sí mismas mejoras sociales. Es sintomático que el Partido Transhumanista estadounidense, liderado por Zoltan Itsvan, dé por sentado que el auténtico pro­blema del futuro será el de cómo desarrollar y usar la tecnología para mejorar al ser humano, y particularmente para extender su longevidad, y que todos los demás problemas sociales que hoy nos parecen importantes, incluyendo el cambio climático, serán secundarios y podrán solucionarse con mejores tecnologías.

En contraste con esto, el poshumanismo cultural, desarrollado sobre todo dentro del pensamiento feminista (Donna Harawey y Rosi Braidotti serían dos de sus más destacadas representantes), rechaza el ideal de ser humano contenido en el humanismo clásico. Se asume que es un ideal sesgado desde el punto de vista cultural, racial y de género, y que, por tanto, no es universalizable, como pretendían y pretenden los humanistas. Su actitud ante el desarro­llo de la tecnología es mucho más crítica que la de los del primer grupo. Por ejemplo, manifiestan claramente su escepticismo ante las promesas desmedidas de inmortalidad mediante el volcado de nuestra mente en un ordenador. Sin embargo, creen que la tecnología y su cada vez mayor integración en el cuerpo humano pueden ayudar a disolver la dicotomización radical de género que caracteriza aún a nuestras sociedades, y pueden llevar al abandono de algunas otras dicotomías cuestionables, tales como la distinción tajante entre lo natural y lo artificial, o lo animal y lo humano.

el poshumanismo cultural, desarrollado sobre todo dentro del pensamiento feminista, rechaza el ideal de ser humano contenido en el humanismo clásico.

El transhumanismo o poshumanismo tecnocientífico, que es al que aquí me ceñiré, cuenta en su haber con argumentos que no son tan fáciles de rebatir como algunos piensan, y que desde luego no pueden ser exorcizados meramente con grandes palabras, gestos de indignación moral o denuncias ideológicas. Reclaman algo más que eso. Merecen una buena contraargumentación basada en razones filosóficas y en datos científicos.

De los principales argumentos transhumanistas me ocupé en mi libro de 2017 y procuré darles cumplida réplica. En este libro que el lector tiene ahora en sus manos volveré con más extensión sobre algunos de ellos. En los capítulos 4 y 5 le daremos la razón a los trans­humanistas en algunas de sus pretensiones. Desde una perspectiva naturalista, hay buenos motivos para no aceptar una noción fuerte (esencialista) de naturaleza humana desde la que puedan derivarse criterios morales acerca de lo que debe o no debe hacerse en rela­ción con su propia modificación; no hay nada en dicha supuesta naturaleza humana por la que esta deba ser considerada como into­cable incluso en sus aspectos más negativos. De ahí se infiere que los intentos de menoscabar las pretensiones del transhumanismo mediante una defensa cerrada de una noción fuerte de naturaleza humana, que sería el sustento de la dignidad de los seres humanos y la base de sus derechos fundamentales, y que, por tanto, nunca debería ser modificada si no queremos que se derrumbe todo el edificio de la moralidad, constituyen una petición de principio desde la perspectiva transhumanista, puesto que dan por sentado aquello mismo que está en cuestión en este debate.

El transhumanismo o poshumanismo tecnocientífico, merece una buena contraargumentación basada en razones filosóficas y en datos científicos.

Esto no significa que no podamos obtener cierta orientación ética desde un conocimiento empírico acerca de nuestra condi­ción de seres biológicos que son el resultado de una determinada historia evolutiva. Este conocimiento empírico es, por supuesto, conveniente para cualquier proyecto ético y político realista, puesto que, cuanto menos, permite descartar exigencias incompatibles con un despliegue satisfactorio y armónico de nuestras capacidades y deseos naturales. Tampoco significa que no haya ninguna noción de naturaleza humana defendible desde el compromiso con los resultados de la ciencia, y particularmente de la biología evolu­cionista. Puede haberla, como explicaremos en el capítulo 4, pero la noción de naturaleza humana compatible con ese compromiso no tiene la suficiente fuerza normativa como para obtener de ella los principios éticos que los críticos del transhumanismo enarbo­lan, en algunos casos para pedir incluso la prohibición total de la investigación sobre edición genética en seres humanos. Muy en particular, como se argumentará en el capítulo 5, es dudoso que un concepto fuerte de naturaleza humana pueda sustentar una noción de dignidad humana que sirva para condenar todo intento de manipulación del genoma humano con fines de mejoramiento. Sin embargo, a nadie se le oculta que este asunto, de gran calado filosófico, es probablemente uno de los que más discusión generará en los próximos años.

Pero el crítico del transhumanismo no debe desalentarse por ello. Hay formas más efectivas y realistas de criticar los objetivos y las promesas del transhumanismo que la enmienda a la totalidad que se realiza frecuentemente desde la mencionada defensa de una naturaleza humana intocable y de una dignidad humana que se considera siempre vulnerada por cualquier modificación biotecno­lógica sustancial. Para empezar, resulta bastante útil preguntarse por las bases científicas reales sobre las que buscan apoyo las promesas transhumanistas. Por ejemplo, podemos indagar acerca de lo que el estado actual de la investigación sobre envejecimiento y extensión de la vida permite decir sobre los logros que podrán obtenerse al respecto en los próximos años, y ver si la promesa de inmortalidad, que algunos transhumanistas dan ya como algo al alcance de la mano en pocos años, recibe un respaldo real de los más prestigiosos investigadores en este campo. De ello se ocupará el capítulo 2. O también podemos analizar, entre otros supuestos discutibles del transhumanismo, si la visión cercana al determinismo genético que es presupuesta en muchas defensas del biomejoramiento humano es compatible con los avances científicos realizados en campos como la biología evolutiva del desarrollo (evo-devo) o en la epige­nética, que han mostrado la complejidad de factores causales que intermedian entre el genotipo y el fenotipo (Carey, 2012). Algo diremos al respecto en el capítulo 3. Solo la realización de estas dos tareas puede bastar para desinflar bastante la fuerza retórica tan persuasiva del discurso transhumanista más en boga.

Por otro lado, cabe preguntarse también por los efectos políti­cos y sociales que tendría la consecución de algunos de los objetivos transhumanistas, y si son tan deseables como se nos quiere hacer creer. El transhumanismo ha recibido muchas réplicas efectuadas desde un enfoque ético, pero debería recibir más réplicas desde una perspectiva política y social (Rodríguez Alcázar, 2016) ¿Qué efectos tendría sobre los sistemas sanitarios públicos y sobre las pensiones una extensión significativa, aunque no fuera radical, de la vida humana? ¿Quiénes tendrían acceso a los beneficios logrados por estas nuevas tecnologías sobre la salud humana y sobre la longevidad? ¿Recibirían en los sistemas sanitarios los individuos biomejorados un trato diferencial, positivo o negativo, con respecto a los individuos normales? ¿Qué tipo de sociedad sería aquella en la que la búsqueda del mejoramiento tecnológico fuera una meta central de los individuos? ¿Cómo afectaría una longevidad prolon­gada durante centenares de años (si es que tal cosa fuera posible) a la experiencia del mantenimiento de la identidad personal? ¿Qué relaciones sociales y familiares cabría esperar entre individuos cuyas vidas tuvieran una duración semejante? ¿Qué consecuen­cias tendría esto sobre el genoma humano, sobre las generaciones futuras y sobre el medio ambiente? ¿En qué medida todos estos avances tecnológicos son controlables y quién podrá ejercer dicho control, si es que es posible que lo haya? ¿Cómo se establecerán los criterios para seleccionar las modificaciones aceptables en el ser humano? ¿Quién financia la difusión del transhumanismo y qué intereses tiene? Ya sabemos que los defensores del transhumanismo tienen cumplidas respuestas para todas estas preguntas, pero no son siempre tan convincentes como ellos asumen.

Y, ciertamente, dada la magnitud de los problemas que están detrás del posible uso de las tecnologías de mejoramiento, se hace cada vez más evidente que los análisis de la relación coste/benefi­cio son insuficientes para valorar todos los aspectos relevantes de la cuestión. Habría que pensar también con detenimiento, como comentaremos en el capítulo 1, sobre los motivos que promueven y los fines que persiguen estas transformaciones en el ser humano. Precisamente por ello, mi libro anterior terminaba con un capítulo titulado «Hay que saber qué desear». Un título motivado por un párrafo del historiador israelí Yuval Noah Harari que dice así:

Si realmente el telón está a punto de caer sobre la historia de los sapiens, nosotros, miembros de una de sus generaciones finales, deberíamos dedicar algún tiempo a dar respuesta a una última pregunta: ¿en qué deseamos convertirnos? Dicha pregunta, que a veces se ha calificado como la pregunta de la Mejora Humana, empequeñece los debates que en la actualidad preocupan a los políticos, los filósofos, los estudiosos y la gente ordinaria. […].

Puesto que pronto podremos manipular también nuestros deseos, quizá la pregunta real a la que nos enfrentamos no sea «¿En qué deseamos convertirnos?», sino «¿Qué queremos desear?» (Hariri, 2014: 453-454).

Lo más interesante del transhumanismo es, quizá, que ha ser­vido para poner en primer plano algunas viejas ideas que merecen ser discutidas de nuevo.

Harari acierta al señalar que esa es una pregunta clave en la situa­ción en la que estamos, solo que Ortega y Gasset ya se dio cuenta mucho antes, en los años treinta del siglo xx, de que ahí estaba, en efecto, la raíz del problema. Ante lo que él llamaba «la hipertrofia de la técnica», lo primero que había que procurar era orientarse bien ante la «crisis de los deseos» en la que habíamos quedado sumidos debido precisamente a esa abundancia de medios tecno­lógicos que nos rodea, sin que lleguemos a entender del todo ni su funcionamiento ni su propósito. Esa crisis se manifestaba ante todo en la ausencia o en el olvido de los fines, en la incapacidad para elegirlos con acierto, en la delegación en otros de esa tarea de elección. Por eso, recurrí en ese capítulo final de mi libro al pensa­miento de Ortega, y en concreto a sus inspiradoras reflexiones en su Meditación de la técnica (Ortega, 2015), para obtener algunas indicaciones acerca de un modo prudente, pero no reactivo, de acercamiento a la filosofía transhumanista. Argumenté, en suma, que la filosofía de Ortega podría ser útil para mostrar que es posible una respuesta crítica al transhumanismo sin necesidad de recurrir a un concepto esencialista de naturaleza humana, sino tomando solo en consideración la noción de proyecto vital y de bienestar. Al fin y al cabo, si los transhumanistas tienen algo de razón en sus propuestas, cosa que hay que conceder, debemos afrontar este debate con buenas herramientas conceptuales que permitan tomar decisiones acertadas en los próximos años.

Con independencia del crédito que se quiera dar a las ideas sobre el futuro que los transhumanistas exponen (algunas tienen base sólida, como veremos; otras son solo fantasías extravagantes), lo cierto es que el discurso transhumanista está ejerciendo en el presente una función ideológica innegable, como explicaremos en el capítulo 3. Está sirviendo para justificar determinados enfoques sobre el desarrollo de políticas tecnológicas y científicas, y para con­vencernos de que el ciudadano medio nada puede hacer por controlarlas o reconducirlas. No en vano, algunos de sus principales promotores son ingenieros y directivos de empresas tecnológicas, que están poco interesados en que se reclame ese control. Silicon Valley es una de sus fuentes principales de financiación, con empre­sas dedicadas, por ejemplo, al estudio del aumento de la longevidad. Esta influencia ideológica se hace especialmente evidente en el modo en que se concibe la medicina. El transhumanismo considera que su función debe ir más allá de la prevención y la curación de enfermedades, y debe ponerse al servicio del mejoramento de los individuos, haciendo de las mejoras del propio cuerpo un objeto más de consumo. El mensaje principal que se desea transmitir es claro: no hay de qué preocuparse, todo está previsto y nadie va a quedar rezagado, ni siquiera ante el futuro más negro; hay salvación para todos y está en la tecnología. La colonización de Marte, las maravillas de la biotecnología y de la eugenesia liberal, la igualdad social, la superación de las enfermedades y de la muerte, la inmortalidad cibernética, todo eso estará disponible si es que sabemos ahora apostar por el lado correcto de la historia, que es el de un desarrollo tecnológico sin cortapisas. Nunca el determinismo tecnológico había tenido tanta fuerza.

El capítulo 6 toma una derivada poco estudiada aún en estos asuntos: la modificación tecnológica de los animales. Es preocu­pante que haya sido un aspecto tan descuidado cuando es preci­samente en los animales en los que se están aplicando ya desde hace tiempo diversas técnicas de manipulación genética, sin que eso haya despertado especial inquietud en la población, excepto para asegurarse de que ningún animal transgénico llega a su dieta (lo que hasta hace bien poco era sencillamente imposible). Como veremos, sin embargo, la cuestión encierra profundas implicaciones filosóficas y éticas acerca del modo en que vemos a los animales y nos relacionamos con ellos.

Finalmente, después de la devastación producida por la epi­demia de Covid-19, era imposible terminar sin hacer alguna con­sideración sobre el impacto que esta ha tenido y probablemente tendrá en los próximos años sobre el discurso transhumanista. Por ello se ha incluido un epílogo al respecto.

Lo más interesante del transhumanismo es, quizá, que ha ser­vido para poner en primer plano algunas viejas ideas que merecen ser discutidas de nuevo. Con honrosas excepciones, como José Ortega y Gasset, Martin Heidegger, Jacques Ellul, Hans Jonas, Ar­nold Gehlen, Langdon Winner, Günther Anders, Peter Sloterdijk y algunos otros, a lo largo del siglo xx la filosofía no le había prestado a la tecnología la suficiente atención. Parecía algo periférico, y, por tanto, secundario, con respecto a los grandes temas de la metafísica y de la teoría del conocimiento. Todavía muchos filósofos siguen pensando que la ciencia y la tecnología no ofrecen nada de interés a la filosofía y que la reflexión filosófica sobre ellas no es auténtica filosofía. Sin embargo, hoy resulta evidente para muchas personas que en nuestra relación con la tecnología es donde nos estamos jugando no solo nuestro futuro como especie, sino también el modo en que, por decirlo con expresión heideggeriana, vamos a habitar el mundo. El transhumanismo ha hecho comprender a muchos que, como ya vieron Ortega y Heidegger, la tecnología es un asunto crucial en el destino del ser humano. No podemos seguir conformándonos con una visión puramente instrumental de la tecnología, según la cual esta solo nos proporciona mejores instrumentos con los que hacer lo que queramos.

Cuando Ortega, en los años treinta del pasado siglo, siendo en­tonces uno de los primeros pensadores en hacerlo, puso a la técnica entre las preocupaciones centrales que debía afrontar la filosofía y predijo su importancia creciente, es probable que no llegara a ima­ginar que ese sería realmente el tema de nuestro tiempo.

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