Helmuth Plessner fue un sociólogo y filósofo alemán considerado por muchos como uno fundadores de la antropología filosófica. Poder y naturaleza humana es uno de sus libros más importantes. Eclipsado por Ser y tiempo, publicado tan sólo dos años antes, está traducido al castellano por la editorial Guillermo Escolar.
Por César Roche Luengo, Universidad Complutense de Madrid
Leer a Plessner no es sencillo. Traducirlo, menos todavía. Quizá sea esta una de las razones por las que Macht und menschliche Natur (1931) no había sido editado hasta ahora en castellano. Sin embargo, esta dificultad misma de los propios textos plessnerianos —se han llegado a calificar incluso de oscuros, al menos los de la primera mitad de su vida— no es la única razón que hace de Plessner un pensador complejo, sino que en el caso particular de la lengua hispana lo es además por una recepción de su temática sociológica y política que hasta hace apenas unos años había permanecido prácticamente inédita —a excepción de Más acá de la utopía (Alfa, 1978 [1966])—.Tal es así que las recientes ediciones en castellano de Límites de la comunidad (Siruela, 2012 [1924]) y La nación tardía (Biblioteca Nueva, 2017 [1935-1959]), además de introducir en el ámbito hispano la temática sociológica, política e histórica plessneriana, resultan necesarias como parte de un mismo proyecto para leer con sentido Poder y naturaleza humana [en adelante Pnh], pues estas tres obras son tres estudios que de forma complementaria abordan una investigación a la vez de filosofía, sociología, antropología y filosofía políticas, religión e historia bajo el trasfondo de la antropología filosófica desarrollada en La unidad de los sentidos (1923) y ante todo en Los grados de lo orgánico y el ser humano (1928) —sin edición en castellano de ninguna de ellas—. Por otra parte, igualmente necesario es advertir las alusiones, a veces explícitas, a veces implícitas, que Plessner concita en una interpretación en absoluto obvia de la filosofía, la política y la vida del espíritu en el escenario de la República de Weimar y del primer tercio del siglo xx: Schmitt, Nietzsche, Scheler, Heidegger, Misch, Husserl, Dilthey, Windelband, Rickert, Freud, N. Hartmann o M. Weber, entre otros. De este modo, el estudio introductorio de los editores a la presente edición, con referencias bibliográficas fundamentales, se hace imprescindible para enmarcar el lugar particular que ocupa esta obra como respuesta inmediata a la situación de urgencia, tanto personal de Plessner, como social y política en la que se encontraba el espíritu alemán al final de la República de Weimar.
Dejando a un lado la problemática de La nación tardía y las condiciones bajo las que será escrita y posteriormente reeditada, Pnh —Antropología política fue otro título finalmente descartado— se anunciaba como un trabajo de divulgación para una revista de educación cívica que, dado el planteamiento de Plessner, hizo de ella una obra netamente polémica con profundas implicaciones filosóficas. La publicación en 1927 de Ser y tiempo de Heidegger y el fenómeno en que se convirtió, como la de El puesto del hombre en el cosmos de Scheler en 1928, hicieron que la publicación de una obra magna como Los grados de lo orgánico y el ser humano en 1928, que debía convertirse en la fundadora de la antropología filosófica y en una obra de impacto, pasara completamente desapercibida en el panorama filosófico e intelectual de aquellos momentos —hasta casi el día de hoy—. Aquel ensombrecimiento dejaba en la incertidumbre la posición académica y personal de Plessner, a la que también se sumaban acusaciones de plagio de Troeltsch y Scheler que tiempo atrás le habían vertido por llevar a cabo investigaciones paralelas en las que, se decía, se servía de sus trabajos. Así, en estas circunstancias, en el verano de 1930, Plessner redactaría Pnh como una reivindicación de su concepción de la antropología filosófica y del ser humano frente a Scheler y, sobre todo, Heidegger.
Pnh se presentará como la fundamentación filosófica de la propuesta de Límites de la comunidad, esto es, de la necesidad antropológica de «lo político» que se manifiesta en la constante político-diplomática del comportamiento humano (p. 37). Con la afirmación de la radical historicidad del ser humano abierta en la vida que lo indetermina como un ser de poder a la vez que expuesto y destinado en lo político, Plessner asumirá hasta las últimas consecuencias los presupuestos de la filosofía de la vida (Dilthey y Nietzsche) y la política (Weber y Schmitt) para definir una antropología política que se rebelará como una reivindicación de la legitimidad tanto de la antropología como de la política en la filosofía para conocer la esencia del ser humano.
Desde el comienzo Plessner marcará la finalidad de la que se ocupará Pnh o, también, la antropología política: delimitar hasta qué punto la política pertenece a la esencia del ser humano y a la filosofía misma en tanto esta se pregunta por aquel (pp. 33-34). Si esto es así, dirá Plessner, si la política pertenece a la esencia del ser humano, que a través del «horizonte del pueblo en el que se despliega la vida política» le obliga al poder, entonces la filosofía se verá expuesta en su esencia al reconocer la política como una necesidad en ella misma. En otras palabras, la antropología política deberá encontrar un fundamento para poder pensar el a priori de lo político que expondrá a la filosofía a «comprender la política en su necesidad humana» y en toda su seriedad, y que la llevará a cuestionarse a sí misma y a reconocer lo político como parte de su propia esencia (pp. 35-36).
Poder y naturaleza humana se anunciaba como un trabajo de divulgación para una revista de educación cívica que, dado el planteamiento de Plessner, hizo de ella una obra netamente polémica con profundas implicaciones filosóficas
Para responder a esta cuestión, Plessner se preguntará por la posibilidad de una antropología universal o filosófica, esto es, por una antropología que como teoría de la esencia del ser humano sea capaz de referirse «a todos sus modos de ser y formas de representación» (p. 41). Pues para Plessner esta antropología, para ser justamente universal (filosófica), no podrá seguir un principio metodológico solo a priori o solo empírico, ya que en tal caso «no estaría en condiciones de volver comprensible cómo las verdades y los vínculos atemporales y apriorísticos emergen a partir de la vida en el horizonte de la historia y de su experiencia: si es que […] el ser humano es el origen de las condiciones» de sí mismo, es decir, de su propia humanidad que «es configurada de un modo cada vez distinto sobre el plano natural histórico» en «la amplitud de una posibilidad de realización en lo corporal, en lo psíquico y en lo espiritual, […] en pueblos, razas, naciones y épocas» (p. 45). Una teoría apriorística no podría comprender aquello en tanto dirigida a un sistema de referencia absoluto que «conduce de manera inevitable a la ontologización universalista-racionalista de la esencia humana» (p. 48); por su parte, una teoría empírica sobre la esencia sería absurda en cuanto la esencia de algo es aquello constante más allá de sus variaciones empíricas que son captadas por la experiencia. El cuarto capítulo, «Dos posibilidades de procedimiento a priori» y que continúa la aproximación metodológica, cifra la crítica a Heidegger que recorre toda la obra: una antropología apriorística en la analítica del Dasein que estrecha la mirada sobre sus posibilidades al absolutizar una determinada humanidad, la europea. La crítica a Scheler, expuesta un capítulo antes, pasa por enajenar al ser humano de su poder —aquí no puedo más que indicar la postura de Plessner sobre ambos autores—. Plessner, en la estela de Misch, propondrá la «posibilidad de una conexión de la consideración a priori y empírica según el principio de la insondabilidad del ser humano» (cap. 5), un principio que pretende volver comprensible la autoría originaria del ser humano de su propio mundo espiritual, que por tanto debe «permanecer abierta por mor de la universalidad de la mirada sobre la vida humana, en la vastedad de todas las culturas y épocas de las que el ser humano es capaz» (p. 54). Así la insondabilidad del ser humano se asentará en la antropología y «la posibilidad del humano, lo que hace del humano un humano, la raíz humana, tiene que darse conforme a la insondabilidad», al desconocimiento de lo que el ser humano todavía es capaz y que vincula su vida a la comprensión de ella tomándola en toda su seriedad. (pp. 54-55). Según Plessner, la asunción del principio de insondabilidad llevará a descubrir la historia como una realidad experimentable y de conocimiento, al «ser humano [saberse] a sí mismo como origen devenido» (p. 57), conduciendo todo ello al ser humano europeo a la relativización de su «cultura y […] mundo frente a las otras culturas y mundos […] y quizá el primer paso hacia su renuncia» (p. 42). Afirmar la cultura europea y su religión implicará «la renuncia a su absolutización y el reconocimiento de sistemas culturales y concepciones del mundo extraeuropeos que poseen el mismo derecho […] en relación a sus portadores […] en cuanto `seres humanos´» (p.42). En fin, en las ciencias del espíritu, como preguntas abiertas, es donde se reflejará el comprender históricamente de la insondabilidad del ser humano: «reconocer a sí mismo y a su mundo como surgido del poder de generaciones pasadas y reconducir así el propio presente» (p. 75). En última instancia, el principio del carácter vinculante de lo insondable mostrará al ser humano como pregunta abierta, ser histórico y, por tanto, político.
Ahora, lo que Plessner entenderá por «político» no será otra cosa que el poder, la lucha por el poder y la relación amigo-enemigo (p. 83). Pero este sentido de poder será —no como en una interpretación reduccionista de Carl Schmitt— ontológico a la vez que antropológico: el de una radical indeterminación de la esencia del ser humano alejada de toda fijación de naturaleza ontológica que, en su finitud, le obliga como ser-capaz, como ser poderoso y expuesto a lo extraño e inhóspito (enemigo) en el marco de la vida, a ser el «sujeto histórico de imputación de su mundo», al que da forma o familiariza (amigo). El ser humano se situaría así entre un mundo circundante de referencias con sentido y, por otro lado, un «mundo abierto de la realidad insondable», a la vez que en una posición intermedia entre horizontes más allá y más acá, es decir, en una situación de precariedad en «una finitud imbricada con una infinitud» que de manera natural deberá ser compensada artificialmente (p. 90). El ser humano se revelará finalmente como una potestad abierta que no fijará nada hasta que él mismo lo haya decidido fijar así.
La última parte de la obra —que ya no podré desarrollar— se dedicará en el capítulo décimo a una prolija discusión sobre el primado de la filosofía, la antropología y la política; el capítulo undécimo, en relación con el anterior, a la impotencia y calculabilidad del ser humano; y por último, y quizá más polémico, el dedicado a la necesaria vinculación del ser humano a un determinado pueblo que configura su mundo y su horizonte.
