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F+ ¿Y si mañana no saliera el sol? Hume y la idea de causa

¿Cómo estamos tan seguros de que el sol saldrá mañana? Que un fenómeno presente cierta regularidad no quiere decir que esta sea una ley, ¿o sí? Imagen de samerdabout (Pexel, extraída en Canva).

Sobre la idea de causa se fundamenta nuestro conocimiento. De hecho, decimos que conocemos un fenómeno cuando podemos dar cuenta de sus causas. La predictibilidad del conocimiento científico reside, además, en el hecho de que, si conocemos las causas, podremos aventurar nuevas apariciones del mismo fenómeno. Pero ¿y si la idea de causa fuera una…

F+ David Hume: filosofía contra el dogmatismo

David Hume fue el máximo exponente de la Ilustración escocesa. Su filosofía está fuertemente influida por el empirismo británico y supone, también, de alguna forma, su culminación. Diseño realizado a partir del retrato de Allan Ramsay (CC).

Leer a David Hume es toda una experiencia filosófica. Su filosofía, aunque a veces contradictoria e inconsistente, es honesta, profunda y, sobre todo, leal a los principios empiristas. Desde la publicación de sus obras, los filósofos —especialmente los angloparlantes— no han dejado de citarlo y de volver a sus textos. Sin embargo, a pesar de…

F+ Mujeres, poder y conocimiento

Adelantos_en exclusiva Mujeres, poder y conocimiento

En exclusiva para los suscriptores Filco+, la introducción del libro Mujeres, poder y conocimiento, de Flor Emilce Cely, de próxima publicación en la colección Contrapunto del catálogo Herder 2022.

Introducción

Los temas epistemológicos tradicionales se han transformado significativamente durante las últimas décadas gracias a la consideración de la injerencia de las relaciones y las estructuras de poder en la producción de conocimiento. Esto ha llevado a replantear la demarcación de fronteras entre áreas que tradicionalmente se han considerado aisladas e independientes como la epistemología, la ética y la política. Como una parte de las epistemologías sociales, la epistemología feminista cuestiona la epistemología tradicional en sus pretensiones de universalidad, individualismo y neutralidad, y sus ideas asociadas de sujeto epistémico descorporizado, eminentemente racional, sin afectos y no situado. En este libro se presentan algunos temas centrales de la epistemología feminista, haciendo énfasis en cómo los sesgos y las relaciones de género han afectado a la producción y a las prácticas de conocimiento y las consecuencias que ello ha tenido para las mujeres en términos prácticos y de empoderamiento.

Uno de los puntos de partida de tal epistemología es la oposición a los dualismos tradicionales que crearon unas brechas significativas entre el cuerpo y la mente; la razón y la emoción; el pensamiento y la acción; y entre el yo y los otros. Las epistemologías feministas defienden en oposición a este ideal, un sujeto epistémico corporizado, afectivo, intersubjetivo y situado, rasgos estos que, además, se consideran de manera necesariamente interrelacionada. Al mismo tiempo que aceptan la importancia de superar estos dualismos, varias líneas de epistemología feminista coinciden en rechazar las pretensiones jerárquicas y fundacionalistas que suelen acompañar a estos dualismos y que están motivadas por razones políticas: lo racional como superior a lo pasional, la mente como gobernando al cuerpo, el acceso privilegiado de la mente a sí misma en oposición a la desconfianza respecto a la de otros, lo cual históricamente fue la base para la distribución de atributos: los hombres como racionales, en posesión y ejercicio de facultades mentales y con dominio de sus pasiones; y las mujeres como no racionales, más dominadas por las pasiones y determinadas por sus cuerpos. Y, finalmente, terminaron fundamentándose así la jerarquía y las pretensiones de dominio de los hombres sobre las mujeres.

La epistemología feminista cuestiona la epistemología tradicional en sus pretensiones de universalidad, individualismo y neutralidad, y sus ideas asociadas de sujeto epistémico descorporizado, eminentemente racional, sin afectos y no situado.

Ahora bien, como señala Lorraine Code, no solamente las mujeres fueron excluidas por su supuesta incapacidad racional, sino que hombres y mujeres, pertenecientes a grupos marginados o minoritarios, han sido juzgados como incapaces de racionalidad, considerada como privilegio del hombre blanco de clase alta.

Se plantea en este sentido una línea de reflexión y análisis de los diversos problemas epistemológicos, en la que se entiende que el sujeto epistémico no es un sujeto que está aislado, con capacidades racionales ideales y con el deber de elaborar un conocimiento universal y libre de valores. La evaluación y la crítica de estos supuestos de la epistemología tradicional han ido de la mano de una propuesta de entender de nuevas maneras tanto las características del conocimiento, como los sujetos epistémicos y las relaciones que se dan entre estos, en el contexto de comunidades de conocimiento situadas. Se entiende ahora la naturaleza del sujeto epistémico como una socialmente diferenciada, en contraste con el carácter descolocado de un agente epistémico individual y autosuficiente. De hecho, se llega a afirmar incluso que la comunidad es el conocedor primario y es la que garantizará estándares apropiados de objetividad y justificación (como se mostrará en el capítulo 1).

En el proyecto renovador de las epistemologías feministas, además, adquiere una fuerza especial la constatación del carácter situado del conocimiento, derivado de los contextos específicos en que se sitúan e interactúan los agentes epistémicos. Esta labor ha adquirido también una fuerza normativa, en la medida en que se propone cómo deberían ser esos rasgos y esas relaciones. Naomi Scheman se refiere así a la idea de una epistemología que resurge como una empresa normativa, pero historizada y autorreflexiva.

La epistemología feminista no es un área de estudio dogmática o impermeable a las críticas. Solo basta con explorar los intensos debates que se han dado desde sus orígenes en los años setenta del pasado siglo —tiempo desde el cual han surgido enfoques con posiciones divergentes—, así como recorrer las diferentes líneas de estudio que han respondido a las ob­jeciones, a partir de una autocrítica constante. Este es el caso de las discusiones que se han podido adelantar entre una epis­temología feminista de inspiración más posmoderna, de un lado, y una línea de filosofía feminista analítica y de empi­rismo crítico, por el otro. En este libro se presentarán algunos tópicos centrales desde una perspectiva más afín a las dos últimas posiciones mencionadas, ya que estas tienen en cuenta las funciones normativas de la epistemología. Se seguirá en este sentido la línea de autoras como Rae Langton, Miranda Fricker y Helen Longino.

De la primera se tomará el análisis acerca de las maneras en que las mujeres han sido excluidas del conocimiento. En primer lugar, afirma Langton, han sido excluidas en cuanto objetos de conocimiento, pues se las ha dejado fuera de dife­rentes ámbitos como la investigación médica, los libros de historia y demás. En segundo lugar, también han sido exclui­das como sujetos de conocimiento, como conocedoras capaces de aportar en diferentes campos de conocimiento. Y esto por­que o bien han sido privadas de recursos epistemológicos, o bien porque han sido excluidas encubierta o abiertamente de ciertos campos como las ciencias, las ingenierías o la filosofía. Pero también, en tercer lugar, las mujeres han sido dejadas de lado tanto como objeto, como sujetos de conocimiento, al privárseles del conocimiento de sí mismas. Esto incide tanto en la falta de autoridad epistémica subjetiva, como intersub­jetiva. Sobre la primera forma de exclusión me referiré en el capítulo 1, y sobre la segunda y tercera en los capítulos 2 y 3, respectivamente.

La epistemología feminista no es un área de estudio dogmática o impermeable a las críticas. Solo basta con explorar los intensos debates que se han dado desde sus orígenes en los años setenta del pasado siglo —tiempo desde el cual han surgido enfoques con posiciones divergentes—, así como recorrer las diferentes líneas de estudio que han respondido a las ob­jeciones, a partir de una autocrítica constante

De Fricker, retomaré a lo largo del libro su muy importante concepto de injusticia epistémica, que se ubica en la frontera entre epistemología, ética y política. Se analizará a partir de allí las formas en que el poder social actúa en las interacciones epistémicas, con las consecuencias éticas que esto tiene para las prácticas epistémicas cotidianas. En este marco, Fricker propone dos formas de injusticia epistémica. La primera es la injusticia testimonial, que consiste en negar o rebajar la credibilidad a una persona, o en negarse a escuchar o tomar en serio sus palabras, debido a prejuicios identitarios negativos con los cuales se la percibe a ella, o a algún grupo al que pertenece (está el claro ejemplo del policía que no cree en el testimonio de una persona afrodescendiente en razón de los prejuicios negativos asociados a su color de piel). La segunda forma es la injusticia hermenéu­tica, que tiene que ver con que a personas pertenecientes a grupos estructuralmente desfavorecidos se les niega el acceso a los recursos hermenéuticos que les permitan darle sentido y comunicar sus experiencias (el ejemplo prototípico que nos da Fricker aquí es el de la mujer que en el pasado sufría acoso sexual y no contaba con los términos necesarios para nom­brarlo, describirlo y denunciarlo). Una consecuencia adicional de esta situación es que una parte importante de lo que Fricker llama la experiencia social propia queda oculta a la compren­sión colectiva, alimentando así ese círculo inquebrantable que mantiene las condiciones que llevan a exclusiones, invisibiliza­ciones y discriminaciones recurrentes y sistemáticas. La injus­ticia hermenéutica tiene una conexión intrínseca con la injusticia testimonial, pues puede afectar a los niveles de credi­bilidad con que son escuchadas las personas que no cuentan con los recursos para expresarse apropiadamente. De manera tal que las dos formas de injusticia epistémica forman un círculo estrecho que limita las oportunidades de expresión y de credibilidad, que afectan negativamente y de manera grave a las capacidades epistémicas de una persona y, con ello, dañan su dignidad. Estas dos formas de injusticia epistémica van a ocupar un lugar central en varios capítulos de este libro.

Con el concepto de injusticia epistémica se nos ofreció tam­bién la importante reflexión sobre el tema de la atribución de autoridad epistémica, que es fundamental en los intercambios epistémicos cotidianos, pero también en las disciplinas y las ciencias. La autoridad epistémica es una propiedad relacional que se refiere al reconocimiento que una persona hace de otra respecto al dominio de un determinado ámbito de conoci­miento. En dicha atribución entran en juego temas de con­fianza y credibilidad, así como posiciones de poder. Y las diversas formas que adopta (que pueden ser justas o injustas) tienen consecuencias para nuestras prácticas epistémicas cotidianas y para la construcción de la autoconfianza.

En este sentido, ha sido muy importante para la epistemo­logía feminista (pero también para diversos movimientos po­líticos feministas) estudiar las maneras en que a las mujeres (1) se les ha negado o rebajado credibilidad a su testimonio o a sus afirmaciones de conocimiento, (2) se han desvalorizado o patologizado sus capacidades cognitivas o racionales y (3) sistemáticamente se les ha socavado la autoconfianza y su seguridad epistémicas. Tal es el caso en áreas de conocimiento que se caracterizaron históricamente por excluir a las mujeres y minar sistemáticamente su autoridad epistémica, como en las ciencias o en la filosofía (y que analizaremos en los capí­tulos 1 y 5, respectivamente).

Ahora bien, esto no se trata solamente de un tema histórico o de cifras. No es suficiente con subsanar el problema de la baja representación de las mujeres en las ciencias y la filosofía, tra­tando de asegurar la paridad. Aunque es necesario y urgente la participación igualitaria de las mujeres en todos los campos de conocimiento, se debe entender que la exclusión de las mujeres del conocimiento ha tenido y tiene consecuencias estructurales, pues ha llevado a que una atmósfera de escepticismo, incredu­lidad y negación se imponga en los espacios en los que las voces de las mujeres luchan por el reconocimiento. A lo largo de todo el libro se dan ejemplos de estas situaciones, señalando, además, las consecuencias perjudiciales para el estatus de las mujeres como conocedoras, para el avance del conocimiento sobre las mujeres y para sus propias vidas.

Con el concepto de injusticia epistémica se nos ofreció tam­bién la importante reflexión sobre el tema de la atribución de autoridad epistémica, que es fundamental en los intercambios epistémicos cotidianos, pero también en las disciplinas y las ciencias

Debemos entender entonces que los terrenos epistemoló­gicos forman parte de la geografía de un mundo habitado por agentes epistémicos situados que elaboran conocimiento a partir de cierta estructura que impregna todo: la manera en que percibimos y evaluamos a otras personas, nuestras relaciones con ellas, y el mundo, pero también las imágenes y las creencias que dichos agentes construyen acerca de sí mismos. De esta manera, una idea central que atravesará los diferentes temas expuestos en el libro será el carácter estruc­tural que permea las problemáticas estudiadas, es decir, la inevitable determinación de lo social, lo cultural y lo político en lo epistemológico. Es de vital importancia entender en su profundidad la idea de lo estructural y por ello se recurrirá a la lente de los renovadores aportes de la fenomenología feminista, pues especialmente allí se puede encontrar una fuente para darle sentido a la manera en que el sujeto, como agente epistémico corporizado, se encuentra inserto en mar­cos sociopolíticos.

En esta línea, Helen Fielding nos propone la metáfora de la iluminación para entender el carácter estructural del ra­cismo. Dicha metáfora es derivada de la fenomenología de la percepción de Merleau-Ponty y la plantea Fielding con el fin de entender la racialización como un hábito cultural de per­cepción, que opera como una estructura de trasfondo. ¿Cómo obra dicha estructura? De manera análoga a una luz amarilla que invade progresivamente los ambientes:

Cuando encendemos por primera vez una luz eléctrica, la lámpara amarilla arroja su resplandor amarillo sobre la ha­bitación. Pero, a medida que […] nuestros ojos se acostum­bran al nuevo nivel de iluminación, el deslumbramiento retrocede y los objetos adquieren su propio color nueva­mente. Vemos según el nuevo nivel de iluminación, que ahora aparece neutro.

Se trata entonces de que nuestra percepción está afectada por esas formas particulares de iluminación, que asumimos como naturales o normales y, por ello, solemos pasarlas por alto. Dice Merleau-Ponty:

«La iluminación no está del lado del objeto, es lo que asumi­mos, lo que tomamos por norma mientras la cosa iluminada se destaca ante nosotros y se nos enfrenta. La iluminación no es ni color, ni siquiera luz en sí misma, está más acá de la distinción de los colores y las luminosidades. Y es por esto que siempre tiende a devenir neutra para nosotros. La pe­numbra en que permanecemos nos resulta tan natural que ni siquiera la percibimos como penumbra».

Lo estructural no se ve, no se percibe, no se siente. En el caso de los hábitos de racialización, señala Fielding, la blancura tiende a funcionar como un parámetro «neutro» de compa­ración, a partir del cual se determina todo lo demás. No se percibe explícitamente la blancura, pero, no obstante, esta funciona como norma, de manera implícita. Pues bien, lo que quiero plantear en esta introducción es que, de forma análoga a la manera en que esta autora plantea la iluminación blanca de trasfondo como determinando las formas en que son per­cibidas y tratadas las «personas de color», podemos entender las condiciones estructurales de sociedades que son, además, sexistas, clasistas y homófobas, como una luz que permea todas las relaciones humanas, incluyendo, por supuesto, las relaciones epistémicas.

De esta manera, una idea central que atravesará los diferentes temas expuestos en el libro será el carácter estruc­tural que permea las problemáticas estudiadas, es decir, la inevitable determinación de lo social, lo cultural y lo político en lo epistemológico

Los clásicos de la fenomenología, pero especialmente la fenomenología contemporánea feminista y crítica, nos permiten entender las condiciones en que se sucede nuestra percepción y sus horizontes. La percepción se da en medio de un grado de iluminación determinado por las condiciones de trasfondo. Percibimos los objetos, las personas y las relaciones contras­tándolos con un fondo. Es una de las ideas centrales de la psicología de la Gestalt que Merleau-Ponty acogió para su fenomenología de la percepción como principio organizador. Y, en el caso que nos interesa, se trata de un trasfondo que, además de ser horizonte perceptual, es un trasfondo social y cultural que orienta a percibir las cosas de ciertas maneras y no de otras.

Ahora bien, como lo plantea Husserl, será a través de síntesis pasivas que el sujeto aprehende lo que de los objetos y los otros le es presentado e impuesto. Se trata de síntesis secundarias que tienen que ver con las asociaciones y las incorporaciones que hace un sujeto de las experiencias de su comunidad —y que se van sedimentando—. El sentido, en la fenomenología, surge al interior de comunidades, del encuen­tro de subjetividades corporizadas, y arrastra para cada una de ellas significaciones compartidas que se van interiorizando como síntesis pasivas. Esta fue la idea original de Husserl, que Merleau-Ponty fortaleció introduciendo explícitamente lo cul­tural, y que solo los enfoques más comprometidos política­mente y más situados de la fenomenología crítica feminista han sabido describir adecuadamente, orientándose al análisis interseccional que involucra no solo el tema de género, sino el de etnia, posición socioeconómica, identidad de género y orientación sexual. Tal como lo plantea, acertadamente, Lisa Guenther…:

«… donde la fenomenología clásica sigue siendo insuficientemente crítica es al no dar una explicación igualmente rigurosa de cómo las estructuras históricas y sociales con­tingentes también dan forma a nuestra experiencia, no solo empíricamente o de manera fragmentaria, sino de una forma que podríamos llamar casi trascendental. Estas es­tructuras no son a priori en el sentido de ser absolutamente anteriores a la experiencia y operar de la misma manera independientemente del contexto, sino que desempeñan un papel constitutivo en la configuración del significado y la forma de nuestra experiencia. Estructuras como el pa­triarcado, la supremacía blanca y la heteronormatividad permean, organizan y reproducen la actitud natural en formas que van más allá de cualquier objeto particular de pensamiento».

Se entiende a partir de esto que ninguna comunidad episté­mica es inmune a las afectaciones que imponen tales condi­ciones estructurales. Y esto es de la mayor importancia, pues permite entender por qué en sociedades estructuralmente se­xistas, clasistas y racistas se valora a las mujeres bajo esa luz y con ese fondo de percepciones e imaginaciones y, además, por qué se propician y perpetúan la discriminación y la exclu­sión de las mujeres de comunidades de conocimiento, como históricamente fue el caso en ciencias y filosofía. Desde la perspectiva fenomenológica mencionada se expondrá cómo lo que subyace y alimenta prácticas epistémicas injustas es una particular forma de percibir a las mujeres, así como unas ma­neras particulares de relacionamiento intercorporal e intera­fectivo propias de los entornos situados en que se encuentran.

Al mismo tiempo que este horizonte perceptual hace que observemos, imaginemos y conozcamos objetos, personas y re­laciones de ciertas maneras, también nos lleva a ignorar otras. Como afirma Linda Alcoff, una consecuencia de la situación de los humanos como conocedores es la ignorancia. Dado que estamos situados, somos seres parciales, que no podemos sa­berlo todo. Se retomará a lo largo del libro esta línea de trabajo que se conoce como epistemología de la ignorancia. Este es un importante capítulo de las epistemologías sociales que nos in­vita a centrar la atención también en aquello que no sabemos, o lo que sabemos mal. Autoras como Londa Schiebinger y Nancy Tuana han hecho aportes valiosos que permiten res­ponder a preguntas tales como ¿qué no sabemos y por qué no lo sabemos? y ¿qué mantiene viva la ignorancia o permite que se utilice como instrumento político? Esta área de estudio, la agnotología, como la llama Schiebinger, ha permitido entender que la ignorancia está lejos de ser una simple ausencia de co­nocimiento. Expone casos concretos en los que dicha ignoran­cia se ha mantenido de manera activa con el fin de perpetuar los privilegios de algunos (hombres / blancos / de clase alta), así como el mantenimiento de sistemas políticos que garantizan que dichos privilegios se mantengan, con las consecuentes do­minación y opresión de los menos favorecidos.

Percibimos los objetos, las personas y las relaciones contras­tándolos con un fondo. Es una de las ideas centrales de la psicología de la Gestalt que Merleau-Ponty acogió para su fenomenología de la percepción como principio organizador. Y, en el caso que nos interesa, se trata de un trasfondo que, además de ser horizonte perceptual, es un trasfondo social y cultural

En cualquier caso, si bien en los diferentes capítulos del li­bro se recurre a un marco de descripción de las experiencias aportado por la fenomenología feminista —con el propósito de introducir temas tales como el de la perspectiva de segunda persona en la ciencia, o el de la objetualización del cuerpo de las mujeres (en el capítulo 2) o el de la transformación de há­bitos corporizados como estrategia de resistencia frente a pre­juicios en las comunidades de conocimiento (en el capítulo 5)—, todo esto se hará teniendo siempre presente que la descripción de la experiencia vivida se ha de llevar a cabo desde esta pers­pectiva crítica, es decir, una perspectiva que no se contenta con describir, sino que tiene un propósito transformador y eman­cipador. En este sentido, las reflexiones de este libro sobre epis­temología, guiado por la fenomenología feminista, se ubicarán en espacios situados específicos, retomando experiencias par­ticulares de mujeres colombianas en diferentes momentos de la historia, comprometiéndose con la denuncia de sesgos que han perjudicado a las mujeres, pero entendiendo que han sido afectadas no solamente en virtud de prejuicios de género, sino también de pertenencia étnica, clase, edad u orientación sexual, entre otros. Esto con un enfoque interseccional que implica que no se puede pretender luchar por la liberación de la opre­sión de las mujeres, sin hacerlo por los pobres o por las perso­nas de etnias marginalizadas. Que no se puede luchar contra el racismo sin tener en cuenta la desventaja adicional que im­plica ser mujer y pobre. Que no se puede luchar contra la ex­clusión de los menos favorecidos socioeconómicamente sin luchar contra la exclusión de las mujeres, las personas afrodes­cendientes y las personas de género y orientaciones sexuales diversas. Algo que debe llevar a un objetivo emancipador, tal como lo plantean Alcoff y Potter:

«Para las feministas, el propósito de la epistemología no es solo satisfacer la curiosidad intelectual, sino también contribuir a un objetivo emancipador: la expansión de la democracia en la producción de conocimiento. Este objetivo requiere que nuestras epistemologías permitan ver cómo se autoriza el conocimiento y quién está facultado para ello. Se deduce que las epistemologías feministas deben ser autorreflexivas, capaces de revelar sus propios fundamentos sociales, una revelación que se hace aún más urgente porque las feminis­tas académicas se encuentran en una posición social contra­dictoria, buscando cambios fundamentales en las mismas instituciones que nos empoderan para hablar y trabajar».

Analizar y exponer cómo se autoriza el conocimiento y por parte de quién tiene todo que ver con denunciar las conse­cuencias estructurales concomitantes de la exclusión de las voces de las mujeres y sus alcances políticos. Además de influir en la estructuración de las diversas áreas de conocimiento y de la epistemología misma, incidió de manera sustancial en la configuración de las relaciones entre agentes epistémicos. Al atribuírsele mayor credibilidad a la voz de los hombres en las ciencias, en la filosofía, en la política y en la vida cotidiana, se configuró una forma de poder y de superioridad de los hom­bres, que fueron así los productores autorizados de conoci­miento sobre el mundo —incluidos los conocimientos sobre las mujeres, su cuerpo, su sexualidad, sus capacidades y sus inca­pacidades. Esta distribución del conocimiento fue la base entonces de la distribución del poder durante siglos. En con­secuencia, el silenciamiento de la voz de las mujeres es una de las aristas de su desempoderamiento y de su opresión.

De ahí que es de vital importancia la exposición que se hace a lo largo del libro de las diferentes maneras en que es posible la ganancia de poder a través del conocimiento. Cada capítulo contiene una sección propositiva en la que se expone cómo las mujeres pueden conquistar el poder cifrado en la recuperación del dominio epistemológico. En primer lugar, con los avances en la inclusión de las mujeres en campos de conocimiento his­tóricamente vedados para ellas. En segundo lugar, con la co­rrección de conocimientos sesgados sobre el cuerpo y la sexualidad de las mujeres, tarea en la cual sus voces expertas han tenido un papel central. Esto supone un avance significa­tivo, pues ya dichos conocimientos no necesitan ser autorizados por la mirada o la voz masculina. Y, finalmente, con la amplia­ción del conocimiento de sí mismas, de sus cuerpos y de toda la potencialidad que surge de la relación placer-conocimiento. Las dos primeras formas han tenido y tendrán efecto en la es­tructura social. La última, en cada mujer individual y comuni­tariamente, pues debemos entender el autoconocimiento como una labor más potente si se lleva a cabo en colaboración con otras.

Aclaro que no se trata de negar o ignorar el poder que la mayoría de las mujeres de distintas condiciones y orígenes pue­dan tener durante la mayor parte de sus vidas, sino de mostrar la importancia de ganar poder en el conocimiento, teniendo en cuenta cómo las maneras históricas de su producción contribu­yeron a la fundamentación de condiciones estructurales de so­ciedades y sistemas discriminatorios y excluyentes para las mujeres.

Al atribuírsele mayor credibilidad a la voz de los hombres en las ciencias, en la filosofía, en la política y en la vida cotidiana, se configuró una forma de poder y de superioridad de los hom­bres, que fueron así los productores autorizados de conoci­miento sobre el mundo

El poder se entenderá aquí no en el sentido de fuerza auto­ritaria o violenta ejercida sobre alguien, con el fin de contro­larlo o someterlo, sino como una capacidad de actuar, de hacer, de propiciar cambios, tal como lo describe Johana Oksala: «El poder es esencialmente la capacidad compartida para generar cambios, para transformar y dar forma al mundo de manera colectiva y creativa». Seguir conquistando terrenos en el co­nocimiento, a través de la inclusión de investigadoras en dife­rentes áreas, de la elaboración de un mejor conocimiento sobre sus cuerpos y de una construcción apropiada de su autocono­cimiento, contribuirá al empoderamiento de las mujeres enten­dido como ganancia de capacidades de transformación de sí mismas, de otros y del mundo.

En el capítulo 1 se expondrán los problemas centrales estu­diados por la filosofía feminista de la ciencia. Se presentarán ejemplos paradigmáticos de cómo diversas investigaciones científicas han estado permeadas por sesgos androcentristas y sexistas. Las investigaciones reseñadas muestran cómo sesgos indeseados estuvieron todo el tiempo ahí, afectando a la objetividad del conocimiento, ejerciendo un poder indeseado y perjudicial para los objetos de estudio, para las ciencias mis­mas y para la vida de las mujeres.

En el capítulo 2 se abordará el problema de la objetuali­zación del cuerpo de las mujeres en la ciencia y en los espa­cios públicos y privados de la vida cotidiana. El punto de partida será la perspectiva experiencial, de primera persona, aportada por la fenomenología feminista, a partir de las pro­puestas de autoras como Simone de Beauvoir, Iris Marion Young y Linda Fisher, entre otras. El interés con ello es ex­poner un panorama más completo que permita comprender los problemas asociados a la perspectiva de tercera persona que adopta la ciencia para estudiar el cuerpo de las mujeres, con la consecuencia indeseada de que termina objetualizán­dolo. También se abordará el problema de la objetualización de las mujeres en el sentido de ser reducidas a su cuerpo o a partes de su cuerpo y las consecuencias que esto tiene en términos de silenciamiento y de negación de autonomía y de agencia.

En el capítulo 3 se presentarán los temas clásicos de iden­tidad personal y autoconocimiento, pero a través de la lente de las epistemologías feministas, en el sentido de entender que el yo no tiene una identidad única, fija o esencial y que más bien se trata de múltiples yoes que se encuentran situados, ocupando múltiples posiciones. Se analizan, además, las rela­ciones de interdependencia que existen entre la construcción de identidades y las posibilidades de autoconocimiento, así como algunos elementos necesarios para considerar las rela­ciones de poder intrínsecas a la forma en que se constituyen nuestras identidades y las posibilidades o las limitaciones que impone a las vías para el autoconocimiento. Se expondrán, que habitamos —cada vez de manera más frecuente y ansiosa— para la construcción de identidad y para el autoconocimiento.

El capítulo 4 se centra en el tema de las consecuencias que la injusticia hermenéutica acarrea para comunidades de mujeres a las que colectivamente se ha negado el acceso a los recursos para poder expresarse y comunicarse. Se hará al mismo tiempo un análisis de la ignorancia activa por parte de aquellos privi­legiados que no solo ignoran deliberadamente la situación de marginación de tales comunidades, sino que disfrutan de los beneficios de esta ignorancia y de las limitaciones que imponen. Se expondrá la manera cómo algunas comunidades (en Colom­bia) han logrado abandonar esa zona de penumbra hermenéu­tica gracias a que cuentan con valiosos y efectivos recursos de expresión y comunicación de sus experiencias en el arte.

Finalmente, en el capítulo 5, se analizarán críticamente al­gunos rasgos de la actividad filosófica que están conectados con los problemas de subrepresentación, discriminación e in­visibilización de las mujeres y de las personas de grupos mar­ginados en comunidades filosóficas. Se hará un análisis de este fenómeno en la comunidad filosófica, particularmente en rela­ción con programas disciplinares de filosofía en educación su­perior, apelando a los conceptos de autoridad epistémica subjetiva e intersubjetiva y de injusticia epistémica. Se mostrará en qué medida la comunidad —en este caso, la filosófica— tiene la responsabilidad de cuestionarse a sí misma, ya que en su interior se presentan estas formas de injusticia epistémica (con sus prácticas pedagógicas y de discusión habituales) y algunas medidas que se pueden tomar a partir de la reflexión que se ha hecho sobre injusticias epistémicas en entornos educativos y desde la fenomenología.

El poder se entenderá aquí no en el sentido de fuerza auto­ritaria o violenta ejercida sobre alguien, con el fin de contro­larlo o someterlo, sino como una capacidad de actuar, de hacer, de propiciar cambios

Los capítulos 1 y 5 están dedicados a las mujeres científicas y a las filósofas, respectivamente. A aquellas que han luchado por el reconocimiento de su trabajo, por la inclusión de más mujeres en sus áreas y de líneas de investigación sobre las mu­jeres. El capítulo 2, a todas las mujeres que luchan día a día por reconciliarse con sus propios cuerpos y por ganar dominio sobre ellos, aspirando así a una ganancia no solamente en tér­minos de autoconocimiento, sino de poder sobre sí mismas, sobre su deseo y sobre los otros. El capítulo 3 está dedicado a todas aquellas mujeres que transitan constantemente entre-mundos, buscando formas creativas y resistentes de conciliar la multiplicidad de sus yoes, así como a las que, en la actual era digital, pueden verse expuestas de nuevas maneras a la objetualización, la dominación y el control por parte de junglas digitales. Y, finalmente, el capítulo 4 está emotivamente dedi­cado a todas esas mujeres víctimas de diferentes formas de violencia en Colombia, que han sabido sobrevivir y resistir gracias a las comunidades, los colectivos y los diferentes grupos que las han congregado en torno al arte como forma de repa­ración, de sanación y de resistencia.

En el centro de mi vida y de mis motivaciones siempre ha estado la figura poderosa y amorosa de mi madre, Flor María. A ella le debo siempre el agradecimiento por su entrega dedi­cada desde el comienzo de mis días y su confianza y su apoyo para el desarrollo de mi carrera académica. Igualmente, a mi hermana, Ruby. También quiero agradecer a la comunidad cercana y extendida de mujeres filósofas, psicólogas y acadé­micas que, como amigas, colegas o estudiantes, me han apo­yado de una u otra manera y me han inspirado con su ejemplo y su tenacidad. Hago una mención especial a María del Ro­sario Acosta, quien no solo es una de las filósofas más brillan­tes que conozco, sino que hace de la filosofía una forma de vida, que contribuye a la renovación de una comunidad aca­démica que se encuentra anquilosada y que perjudicó durante mucho tiempo a las mujeres filósofas. A María, siempre, mi agradecimiento por su liderazgo y por su confianza en mi trabajo. A Hendrick, que desde hace algunos años camina con­migo por las sendas del amor libre y ha alentado mi labor como escritora, gracias por su amorosa dedicación y por el café. Finalmente, mi más sincero agradecimiento al editor Rai­mund Herder y a todas las personas del equipo editorial por su trabajo oportuno y dedicado.

Mi carrera y mi producción académicas se han caracteri­zado por estar en la frontera entre disciplinas y entre temas, con todas las ventajas y el goce de iluminaciones que se posi­bilitan por estar reflexionando y actuando desde los márgenes, pero también con todos los sinsabores y el desasosiego de no tener una comunidad académica permanente y cercana. De ahí la falta de mención a instituciones o centros de investiga­ción en este punto. Pero esto es solo otra arista de las que impulsan a ganar confianza y fortalecer el trabajo en soledad que muchas debemos realizar.

Mujeres, poder y conocimiento

Mujeres, poder y conocimiento disponible en librerías en la segunda quincena de septiembre de 2022.


F+ Nishida Kitarõ y el problemático paso del yo al mundo

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Filosofía & co. - Nishida Kitaro

El texto presenta algunos de los aspectos centrales del análisis epistemológico y metafísico en la filosofía temprana de Nishida Kitarõ (1870-1945), para luego explorar cómo determinadas dificultades intrínsecas a su teoría de la conciencia y la subjetividad están íntimamente relacionadas con una serie de problemas de alcance ético y político. Al discutir la filosofía práctica que se deriva de la conceptualización del yo nishidiana, se contrasta hasta qué punto sostienen a un sujeto moderno replegado sobre sí, fortificado en su interioridad, distanciado del afuera-mundo. Así, en línea con la sospecha expresada por Adorno, se comprueba si es posible encontrar una función ideológica en la doctrina de la conciencia del filósofo japonés.

Por Montserrat Crespín Perales, Universidad Autónoma de Barcelona

La filosofía analítica y las diversas orientaciones continentales están reactivando un diálogo fructífero en torno a cuestiones sobre la subjetividad, la conciencia, la percepción, la personalidad, etc. El agotamiento de las corrientes postmodernas que dominaron el panorama filosófico más reciente quizás deriva, como expone Innerarity, de su imposibilidad de superación de los aspectos subsanables de la modernidad: conciencia, mundo y representación. Lejos de encarar y zanjar las cuestiones que la modernidad elevó, las interrogaciones se camuflaron en una «reedición de la modernidad», curvándose hacia aquello mismo de lo que querían huir. La reemergencia sin camuflaje de preguntas hasta hace poco condenadas al tribunal de apelación vuelve a llamar la atención sin necesariamente tamizarse con el filtro de la absolutización de lo cultural.

Incorporar a las actuales discusiones las aportaciones de Nishida Kitarõ (1870- 1945) es una necesidad que ya no puede ceder ante objeciones que se sigan empeñando en excluir aportaciones filosóficas no occidentales. Está en lo cierto James W. Heisig cuando afirma que la filosofía de Nishida fue y continúa siendo, de principio a fin, una filosofía de la mente. Ciertamente, sus ideas pueden nutrir y completar las actuales investigaciones filosóficas que se encaran desde la filosofía de la mente, la epistemología, la ontología, etc.

En primer lugar, este texto propone presentar algunos de los aspectos centrales del análisis epistemológico y metafísico en la filosofía temprana de Nishida, su alcance y sus limitaciones. Para ello se relacionará la noción central de su primer proyecto, a saber, la «experiencia pura», con el enfoque epistémico de la perspectiva de primera persona. A partir de ahí, se tratará de desvelar cómo se engendra un problema ético y político que está íntimamente conectado con las líneas maestras nishidianas sobre el experimentar y el conocer, pero que, en su ocultamiento, habitualmente suele pasar inadvertido.

Origen del problema

Este artículo continúa y retoma con una luz diferente algunas cuestiones que quedaron abiertas o que identifiqué mejor tras mi investigación sobre el período inicial de la trayectoria de Nishida Kitarõ, sin duda alguna una de las figuras centrales de la filosofía de Japón del siglo XX.

Conocer su pensamiento no solamente acerca a un conjunto de complejos problemas filosóficos. Además, aproxima a un sistema de pensamiento que dibuja a su vez un mapa útil para reseguir algunos de los acontecimientos intelectuales más significativos de la modernidad y contemporaneidad filosóficas en Japón. La vida y la obra del pensador señalizan la filosofía en y de Japón en el período que va desde la Era Meiji (1868-1912) a la Taishõ (1912-1926) y de ahí a la primera parte del período Shõwa (1926-1945).

En los hitos filosóficos del período 1868-1945, se pueden observar los pórticos y las transiciones que circulan sincrónica y asincrónicamente. Desde la fructífera ingenuidad con la que los intelectuales reformistas y pioneros de la filosofía moderna en el país adoptan y adaptan el espejismo de la Ilustración europea y su idea de progreso (Meiji) hasta pasar, de forma progresiva, pero a veces atonal para el lector europeo, a alimentar discursos filosóficos guiados por principios nacional-culturalistas (Taishõ y Shõwa).

Personal y filosóficamente, Nishida experimentará «en sí» y «con» esos vuelcos que quedan como muescas en sus obras. El lector puede asistir al proceso por el cual su pensamiento se amolda, reacciona o rechaza diferentes presupuestos filosóficos, sociales y políticos de un tiempo esencial para comprender el Japón del momento y de un mundo que se iba desgarrando al pasar del optimismo decadentista finisecular a la travesía descarnada de la primera mitad del siglo XX.

Conocer el pensamiento de Nishida Kitarõ (1870-1945) nos acerca a un conjunto de complejos problemas filosóficos y nos aproxima a un sistema de pensamiento que dibuja a su vez un mapa útil para reseguir algunos de los acontecimientos intelectuales más significativos de la modernidad y contemporaneidad filosóficas en Japón

La importancia filosófica de Nishida es incuestionable. Indiscutible en su época cuando, tanto los discípulos más apegados a sus ideas como los críticos, no dudaron en reconocer los muchos méritos de las sendas abiertas por sus planteamientos. Y sigue sin ponerse en entredicho entre los investigadores actuales.

Esa inapelable significación de la filosofía de Nishida es la que me llevó en su momento a estudiar en profundidad, aunque acotando el espacio temporal y las obras, su filosofía temprana, tratando de desentrañar del modo más claro posible la conceptualización de la subjetividad en su primer período (1911-1923). La que quiero avanzar aquí y dejar formulada es una línea de exploración expedita tras concluir aquel estudio.

La conceptualización de la subjetividad del primer Nishida, cuya estructura conceptual se va redefiniendo en torno a las nociones de experiencia pura, de autoconciencia y de voluntad, sigue el pasaje desde el carácter abierto de una subjetividad dirigida por el conocimiento y la acción hacia su lenta pero progresiva modificación, puesto que al sujeto se le suma y pre-designa origen y destino cultural, étnico y social.

Son los resultados obtenidos con el estudio de los presupuestos epistemológicos y ontológicos del primer Nishida los que guían hacia el problema en su edificio ético y político. Ellos posibilitan y hacen necesario preguntarse sobre la fundamentación ético-política que se yergue como un doble anexo a su teoría de la conciencia y la subjetividad. Como se tratará de mostrar, la dificultad de la tesis de la identidad de lo uno y lo múltiple no solamente es epistémica y metafísicamente problemática, sino que traslada su limitación a cuestiones valorativas.

Conviene, por tanto, explorar hasta qué punto la identidad epistémica y metafísica se traspasa, y en qué términos, a lo ético-político. Para ello se propone mostrar si existe una conexión entre el planteamiento epistemológico y metafísico que sirva para responder sobre lo cierto o incierto de su íntima correlación ética y política. Por tanto, si es el caso que, como expusiera Isaiah Berlin (1909-1997), las concepciones éticas, como la por él referida en torno a los dos sentidos, positivo y negativo, de libertad, se desprenden de la visión que se tenga de lo que constituye un yo. Y, si es así, qué filosofía práctica se desgaja a partir de la conceptualización del yo nishidiana.

Entre otras cosas, mostrando primero el perfil esencial de la conceptualización nishidiana sobre conciencia y subjetividad, se deberá cuestionar hasta qué punto la tesis de la identidad epistemológica y metafísica equivale a la identidad (identificación) entre individuo y sociedad-Estado, trastocándose con ello las fronteras del yo autónomo. Si así se demuestra, los resultados pueden servir como una evidencia más para rastrear qué es lo que ha impulsado históricamente los virajes desde las éticas de la autorrealización y de la libertad positiva (como autonomía) hacia discursos en los que el sujeto corre el riesgo de replegarse sobre sí en la fortificación de su interior, en la pura y esférica contemplación-de-sí. Esto es, si la respuesta sobre el conocimiento y la experiencia que marcan este momento inicial de la filosofía nishidiana convienen con un sujeto en el recinto, en su isla de conciencia.

En definitiva, se propone estudiar qué elementos pueden favorecer un distanciamiento del sujeto o arrastrarle hacia un paréntesis del juicio, encerrado en las paredes de su interioridad. Un sujeto que mira hacia el afuera-comunidad en el que vive, pero con el que mantiene distancia o extrañamiento.

De la filosofía de Nishida Kitarõ Conviene explorar hasta qué punto la identidad epistémica y metafísica se traspasa, y en qué términos, a lo ético y político

La experiencia-conciencia pura y el problema de lo uno y lo múltiple

Siguiendo un orden argumentativo que ayude a desocultar la interrogación ética y política antes descrita, conviene ahora presentar el núcleo esencial del originario planteamiento epistemológico y metafísico de Nishida.

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Indagación del Bien, de Nishida Kitarõ (Gedisa).

El que posiblemente sea uno de los mejores lectores coetáneos e intérpretes críticos de la filosofía de Nishida, Tosaka Jun (1900-1945), describió en 1932 con precisión que la filosofía nishidiana era algo así como una espiral cuyo centro de preocupación era el constante «problema de la conciencia» (ishiki no mondai-意識の問題). Lo expresó del siguiente modo:

«Para muchos miembros del público lector, el problema intelectualmente más significativo en los relativamente antiguos escritos de Nishida es ‘el problema de la conciencia’ (incluso he escuchado esto mismo directamente del profesor [Nishida]). En primer lugar, se debe recordar que el problema constante en la filosofía de Nishida es este problema de la conciencia y que [su] filosofía no es sino una extensión de este problema. De esto se puede decir que es verdad para la ampliamente leída Estudio sobre el Bien, cuya esencia académica consistía en una teoría de la experiencia directa, mientras que no hace falta que se diga que sucedía lo mismo en el caso de Intuición y Reflexión en la Autoconciencia. Así pues, la filosofía de Nishida empieza a partir del problema de la conciencia».

Tosaka no yerra al describir la preocupación medular de Nishida que conviene también con un siglo XX filosófico que empezó y finalizó, en palabras de Crane, obsesionado con «el problema de la conciencia». Exponer, aunque sea aquí de manera esquemática, la génesis del problema de la conciencia y la perspectiva epistémica en la que se encuadra, además de ayudar a llegar a las preguntas planteadas en este artículo, situará su pensamiento en el entramado de la historia de las teorías filosóficas sobre la conciencia del siglo pasado.

Si se sigue la clasificación de Dilworth y Silverman en el ensayo en el que presentan, con un enfoque intercultural, el paradigma de-ontológico (de-ontological) del «yo», se pueden encontrar dos grandes conjuntos de teorías que responden de manera diferente a la pregunta sobre qué constituye el yo: la pro-ontológica y la antes indicada, deontológica. La que aquí interesa reseñar es esta última, porque tanto la conceptuación inicial del yo en Nishida así como, más claramente aún, su reformulación posterior se clasifican habitualmente desde ella. Según esta posición:

«[…] cada intento de «autoconocimiento» no va más allá de la presentación finita, contingente y provisional de la existencia humana, y resulta en una fragmentación del supuesto yo en sus componentes experienciales. […] La conciencia mantiene la organización y categorización de las funciones, pero no puede reunir o reintegrar la totalidad de los actos humanos bajo un solo principio de síntesis».

Tradicionalmente, Hume ejemplifica una de sus versiones fuertes. Como es conocido, el filósofo describiría la idea de «yo» o «mente» como una colección de percepciones diferentes que se van conectando. El «yo» no sería nada más que el resultado de nuestro «nombrar» o «representarnos» ese fluir de percepciones, aunque habitualmente se olvide la falta de referencialidad de la expresión.

La preocupación medula de Nishida Kitarõ es, como atestigua su discípulo Tosaka Jun (1900-1945) el «problema de la conciencia»

Recordar el enlace entre la perspectiva de-ontológica y la enmienda humeana a la idea singular, substancial, del «yo», sirve de patrón para entender parte de las críticas que Nishida realiza a las precondiciones de la epistemología y la metafísica modernas, empezando por situar el concepto de «experiencia pura» (junsui keiken-純粋経験) de su primer trabajo de relevancia, Estudio sobre el Bien (Zen no Kenkyu~) [善の研究] , de 1911. La filosofía nishidiana departe constantemente y con el paso de los años con la voluntad filosófica tras el concepto de «experiencia pura» y en una línea de continuidad temática, aunque, evidentemente, puliendo sin cesar las aristas de su primera etapa filosófica. Cualquier visión de conjunto del proyecto filosófico del filósofo japonés comienza, pues, considerando esta primera obra y esa noción central, «experiencia pura».

Habitualmente, la literatura académica ha escogido explicar la noción fijándose en las siguientes cuestiones. Por un lado, que el concepto sirve de herramienta filosófica para criticar y deslegitimar el dualismo cuerpo-mente o sujeto-objeto. En segundo lugar, es común encontrar estudios que, a partir de la filosofía comparada, explican el concepto nishidiano cotejándolo con el concepto análogo (aunque no con exacta equivalencia filosófica) de William James (1842-1910). Y, por último, otras interpretaciones prefieren presentar la noción como alusiva a la práctica del budismo zen de Nishida. Aquí se va a optar por ceñir la lectura desde el planteamiento epistémico resaltando sus implicaciones metafísicas, sin dar por sentado que el filósofo ofrece un sistema no-dual asintomático.

Como bien comenta Maraldo, la filosofía temprana de Nishida se puede leer como un proyecto que cuestiona algunos de los principios básicos de la epistemología moderna, entre los cuales estaría esa regla que describe la estructura del conocimiento como el proceso correctivo que se produce entre un sujeto cognitivo y un objeto de cognición. En otras palabras, la moderna teoría del conocimiento asume de suyo la asimetría entre sujeto y objeto, presente tanto en el realismo como en el idealismo epistemológicos.

Parece claro, a partir del proyecto cartesiano, pero más aún con el criticismo trascendental kantiano, que la epistemología se reconduce permanentemente a la mutua co-determinación del ser humano y el «mundo-humano». Es el reinado de la forma de pensar moderna que Welsch caracteriza como antrópica: en todo hay que partir del hombre y todo hay que remitirlo al hombre. El mundo es mundo humano.

A priori, la propuesta nishidiana podría verse como una puerta filosófica de superación de ese principio antrópico. De hecho, la intención filosófica de Nishida al pugnar por definir una experiencia que vaya más allá de las oposiciones (sujeto-objeto, hombre-mundo, cuerpo-mente, etc.) y proponer para ello la noción de «experiencia pura», sería su particular aportación para desanudar lo que también Welsch define como la «incongruencia» que se da entre hombre y mundo. Esto es, la falta de coherencia entre dos órdenes escindidos, el humano (res cogitans) y el mundano (res extensa).Refinar el significado de experiencia y experimentar sería el modo nishidiano de resolver el callejón al que conduce el principio antrópico. El puro y directo experimentar abriría el camino para conocer los hechos tales como estos son, según la famosa formulación con la que inicia su obra Estudio sobre el Bien:

«Experimentar significa conocer los hechos tales como estos son, conocer de conformidad con hechos renunciando por completo a las propias elaboraciones. Lo que normalmente llamamos experiencia está adulterado con alguna clase de pensamiento, de manera que al decir pura me refiero a la experiencia tal como ella es, sin el menor aditamento de deliberada distinción. Por ejemplo, el momento de ver un color o de oír un sonido es anterior, no solo al pensamiento de que el color o el sonido es el hecho de la actividad de un objeto exterior o de que uno lo está sintiendo, sino también anterior al juicio de lo que pueda ser el color o el sonido. En este sentido, la experiencia pura es idéntica a la experiencia directa. Cuando uno experimenta directamente su propio estado de conciencia, no existe todavía un sujeto o un objeto, de suerte que el conocer y su objeto están completamente unificados. Este es el tipo más refinado de experiencia».

Para Nishida, la «experiencia pura» y sus expresiones equivalentes, como «conocimiento directo» o «experiencia directa», entre otras, refieren a ese estado de la «experiencia tal como ella es, sin el menor aditamento de deliberada distinción». Lo que se denota con esa experiencia refinada es el estado perceptivo e intelectual más básico (el contenido constituyente mínimo de cualquier experiencia) que subyace y precede cualquier ulterior distinción cognitiva o deliberativa y que, a su vez, refiere al núcleo fundante de la realidad (su principio ontológico).

El concepto clave en la epistemología de Nishida es «experiencia pura». Con este concepto, el autor menta : «[la] experiencia tal como ella es, sin el menor aditamento de deliberada distinción»

La tesis epistemológica central en este planteamiento consiste en mostrar que la experiencia pura subyace y antecede a cualquier tipo de posterior juicio cognitivo. Es justo aquí donde se abre la posibilidad de interpretar el concepto de «experiencia pura» a partir de la perspectiva de primera persona, modo de presentar los estados conscientes que son experimentados por un sujeto.

Al igual que la perspectiva de primera persona, la experiencia pura de Nishida se caracteriza por ser privativa del sujeto que experimenta. Cada sujeto posee el privilegio epistémico respecto a esa posición interna. Y a pesar de que, desde el nivel epistemológico, la no-dualidad no parte de una subjetividad como entidad fija, sin embargo, necesita presuponer a un sujeto. Eso sucede también al releer la definición que aporta el filósofo japonés de experimentar como «conocer los hechos tales como estos son» sin la duplicación estructural del sujeto y objeto del juicio o la deliberación:

«Experimentar significa conocer los hechos tales como estos son, conocer de conformidad con hechos renunciando por completo a las propias [del sujeto] elaboraciones».

La ontología de primera persona de esta subjetividad se justifica más aún como equivalente del concepto de experiencia pura si se repasan sus características principales. Según exponen Northoff y Heinzel, la perspectiva de primera persona se caracteriza por dar lugar a una experiencia intra-subjetiva, esto es, privada y no accesible o contrastable públicamente. Mientras la experiencia es intra-subjetiva, se cierra el paso a cualquier tipo de re-conocimiento (discriminación, determinación) que particularizara el «estado mental» (o perceptivo) en cuestión. Precisamente por la intra-subjetividad, los estados mentales en la perspectiva de primera persona son trasparentes y homogéneos, lo que significa aquí que se está ante una pura «experiencia» o «sensación en bruto» (raw feeling), prístina, inmediata y directa. Esa inmediatez y esa sensación directa se corresponden con lo que en teoría del conocimiento se conceptúa como «realismo ingenuo», también al referir a la percepción como fuente de conocimiento. Es decir, la adecuación (aparentemente garantizada) entre lo que se experimenta y el «ser» de lo experimentado. Por eso, lo que experimentamos en esa estancia de la perspectiva de primera persona «pasa por ser verdad», pues no otra cosa se presenta que el contacto directo previo a cualquier ulterior proceso correctivo, representativo o causal, sobre qué particulariza y enmienda, evalúa, si es el caso, lo experimentado. Por último, los estados mentales permanecen en una intermisión temporal: puro ahora, puro «presente».

El concepto «experiencia pura» de Nishida encaja con las características de la ontología de primera persona: uno experimenta directamente el propio estado de conciencia que precede a cualquier re-cognición o reflexibilidad (conciencia pre-reflexiva); se trata también de una experiencia intra-subjetiva y, al referir a la idea central de excluir cualquier «aditamento de deliberada discriminación », se muestra con otras palabras que se está ante una «sensación en bruto» que, sin esa escisión judicativa, es transparente, directa y a la que no le son aplicables las valencias verdadero/falso. La experiencia pura ocurre como un evento o hecho desnudo —se vivencia antes de cualquier reflexión correctiva sobre la verdad o falsedad de la proposición sobre esta o aquella experiencia—. Temporalmente, es el contérmino del ahora de los datos de experiencia.

Exponer la experiencia pura a partir de este acercamiento epistémico muestra, como antes se indicaba, que la filosofía temprana de Nishida es representativa de posturas filosóficas todavía relevantes sobre la conciencia. Asimismo, la experiencia pura nishidiana guarda similitud con presupuestos de las teorías asociacionistas sobre la conciencia.

La experiencia pura ocurre como un evento o hecho desnudo —se vivencia antes de cualquier reflexión correctiva sobre la verdad o falsedad de la proposición sobre esta o aquella experiencia—. Temporalmente, es el contérmino del ahora de los datos de experiencia

El asociacionismo se funda con Hume y sus intentos por justificar un principio de conexión entre los diferentes pensamientos e ideas en la mente. Posteriormente, esta idea humeana se desarrollará en el asociacionismo psicológico de principios del siglo XX. Esta orientación conceptuará la conciencia como conciencia introspectiva para mostrar el camino del sujeto hacia su auto-comprensión.

Una de las consecuencias de las teorías asociacionistas está ejemplificada en el modo que emplea James para indicar que la conciencia, tras evaporarse la pura diafanidad, desaparece. Es el nombre de una no-entidad. Según lo explica, la «conciencia» refiere a una función en la experiencia que los pensamientos ejecutan: la del conocimiento. La conciencia se supone para poder explicar que las cosas son y son informadas, conocidas. Relegarla a la función de servir al conocimiento y solamente a esta es lo que Whitehead entendió como reto radical de la filosofía y un modo de trascender los dualismos epistemológicos y ontológicos modernos.

Tras el programa epistemológico cartesiano, y con la recentralización del ser humano con Kant, una parte importante de la filosofía se acorrala en las estructuras elementales duales (sujeto-mundo externo; sujeto-objeto; cuerpo-mente, etc.). Ni el realismo ni el idealismo parecen resolver del todo lo que no son sino intentos de «ensamblar» al ser humano y al mundo (dejando a la vista la oquedad remanente entre las dos piezas). Continuamente se produce el empeño, realista e idealista, por buscar el modo de superar la brecha o heterogeneidad entre «ser humano» y «mundo» que abarca todas las demás estructuras duales.

Se puede aceptar que Nishida, siguiendo algunos de los presupuestos del asociacionismo psicológico, busca subvertir la esencia del dualismo elemental. Negándolo, la conciencia no puede entenderse ya como una entidad, sino como una experiencia unificada que debería llevar, entre otras cosas, a restituir la importancia del cuerpo o de cualquier algo que represente la «alteridad» del cogito (objeto, mundo, etc.).

Sin embargo, si se revisa el concepto de «experiencia pura» nishidiano a la luz de su aspiración por superar el dualismo, lo que se encuentra no es exactamente un sistema no-dual que hubiera solventado el problema con éxito. Se puede sospechar que ante lo que se está es ante una estrategia reductiva monista. Un origen singular que tomará la forma de una identidad entre sujeto y objeto. Como con claridad explica James Drayton:

«Dada esta tesis [de la identidad Sujeto-Objeto], se ve claramente no solo en base a qué Nishida mantiene que la experiencia pura es la sola realidad, sino también en base a qué afirma que el principio que unifica la conciencia es idéntico al principio que unifica el Mundo. Dicho con otras palabras: desde la tesis de la identidad, Nishida concluye que la naturaleza esencial de la conciencia y la naturaleza esencial del mundo son una y la misma».

¿Es la tesis de la identidad epistémica y ontológica satisfactoria? ¿Puede justificar Nishida la presupuesta armonización? No es una tesis satisfactoria ni el filósofo japonés la puede justificar plenamente. Se produce un defecto epistemológico (y lógico), pues Nishida confunde la indistinguibilidad perceptiva sujeto-objeto con su identidad. De acuerdo con Drayton:

«[…] la ausencia de la distinción entre Sujeto-Objeto al nivel de la experiencia pura es también un defecto epistemológico. Desde la posición de la experiencia pura no podemos decir si se está ante un episodio puramente subjetivo o es indicativo del mundo a nuestro alrededor. Al nivel de la experiencia pura, nosotros, pensadores conscientes, no podemos decir
desde nuestra posición perceptiva si estamos teniendo una experiencia genuina o algo artificial. Sufrimos de la carencia del saber-cómo. Hay una distinción, pero no podemos decir si se aplica. Sin embargo, el argumento de Nishida necesita una afirmación metafísica más fuerte, esto es, que no hay ninguna distinción —ni siquiera en principio— entre Sujeto y Objeto; y esta asunción parece falsa
».

¿Por qué falsa? Básicamente porque Nishida no justifica lo suficiente cómo expande las determinaciones epistemológicas de la experiencia pura hacia sus conclusiones metafísicas. Dicho brevemente, su ecuación de la no-distinción epistemológica sujeto-objeto en la experiencia pura hacia la identidad ontológica de sujeto-objeto es cuestionable. Una cosa es plantear que dentro de la experiencia pura llegamos a, por ejemplo, un estado perceptivamente indiferenciado entre sujeto y objeto. Una conclusión completamente diferente es reducir la ontología solamente a condiciones epistemológicas, incluso si esto se presenta como experiencia pura/conciencia no-tética, pre-reflexiva o meramente funcional (de-ontológica o como no-yo). Tiene, pues, razón Drayton cuando afirma que el sistema de Nishida edificado sobre la experiencia pura hace difícil justificar la tesis de la identidad sujeto-objeto para defender el paso desde la experiencia pura al «Mundo» (o incluso, si se prefiere, mundo objetivo).

Drayton señala que la «ausencia de la distinción entre Sujeto-Objeto al nivel de la experiencia pura es también un defecto epistemológico. Desde la posición de la experiencia pura no podemos decir si se está ante un episodio puramente subjetivo o es indicativo del mundo a nuestro alrededor»

Cualquier lector que quiera indagar algo más en la cuestión puede encontrar en la obra de Nishida Intuición y Reflexión en la Autoconciencia [1917] los intentos (infructuosos según él mismo) por solucionar estos escollos y el conspicuo problema de lo uno y lo múltiple. Pero por ahora basta decir que, en el primer período de su filosofía, Nishida permanece atrapado entre el dualismo y el monismo, acorralado ante la imposibilidad de dar una comprensión clara y una solución al problema de lo uno y lo múltiple. Aparece una clara dificultad al justificar el salto desde la experiencia pura como función epistemológica a la experiencia pura como fundacionalismo metafísico. Y, en consecuencia, Nishida parece caer en las dificultades del modo moderno de pensar, que, pretendiendo llegar a los «hechos tales como estos son», se queda siempre en «como son para mí como conciencia».

Islas de conciencia: autorrealización y transhistoricidad

La exposición del punto de partida epistemológico y metafísico, la «experiencia pura», pero, sobre todo, la tesis de la identidad y el filosóficamente dañoso problema de lo uno y lo múltiple, conducen directamente a examinar en qué términos se puede confirmar o desmentir que la identidad epistémica y metafísica se traspasan a la dimensión ético-política o moral del yo deontologizado o pura experiencia/conciencia.

Para Heisig, en la obra de Nishida se encuentran lo que denomina como «equivalentes filosóficos» de la «iluminación» y el «no-yo» budistas. Subraya que, a pesar de lo significativo de la idea de autoconciencia interpretada desde la raigambre budista de un yo que despierta a su verdadera naturaleza como no-yo, Nishida no empleará términos fácilmente identificables con el budismo. Se mostrará ambiguo o demandará que el lector circunloquee para identificar esa distinción entre yo y no-yo. Así pues, si se mira hacia la noción de «experiencia pura», o la posterior «autoconciencia» con sus funciones dúplices (intuición y reflexión), o luego hacia la voluntad, todas ellas parecerían encubrir filosóficamente la iluminación budista y esa forma de máxima plenitud autoconsciente que pasa por des-substancializar el yo. Para el académico:

«Aquí [en Estudio sobre el Bien] tenemos el primer esbozo de lo que vendría a ser una filosofía del no-yo: una mente consciente reflejada sobre sí misma, intuyendo un estado anterior a asumir la postura de un sujeto que está frente a un mundo de objetos y recuperando su ‘verdadera personalidad’ a través del ‘olvidarse de sí mismo’. Ese tipo de estado es anterior no solamente en términos de procesos conscientes; es el estado prístino al que la mente retorna cuando es real y absolutamente auto-consciente».

Heisig también comenta con acierto los problemas del primer sistema no-dual de Nishida, formulando una muy precisa pregunta:

«Si la experiencia pura significa trascender la distinción entre sujeto y objeto que hace que la conciencia ordinaria sea posible, y si ser un sujeto cognoscente significa reflejar un mundo de objetos en el interior de uno mismo, entonces, ¿cómo puede uno conocerse a sí mismo sin convertirse uno mismo en objeto?».

El nudo de la cuestión que aflora a la vez que Nishida propone como concepto clave la «experiencia pura» es, sin duda, complejísimo, entrando en juego las dos dimensiones, intuición y reflexión, que posteriormente atribuirá a la autoconciencia. Así las cosas, al remitir a la dimensión consciente del individuo, por tanto, desde la mirada epistemológica, este no podrá permanecer en su constitución despersonalizada (la que se corresponde con la no-distinción sujeto objeto). Pero el paso de la no-distinción hacia la distinción con la reflexión pasa, obligadamente, por esa conciencia unitaria que se voltea sobre sí y, por ello, se divide en ese acto de mirar hacia sí. Por tanto, uno mismo solamente puede conocerse graciasba esa separación de sí: convertirse uno mismo en «objeto» de esa reflexión, lo que no quiere decir confundir nuevamente el aspecto epistémico con el ontológico —objetivarse para el pensamiento no es substantivarse uno como «objeto»—. No obstante, si se sigue que Nishida traspasa lo epistemológico a lo metafísico y, de ahí, traslada el fallo de su planteamiento epistémico hacia el ontológico, no hace sino confundir nuevamente los dos aspectos y caería en una «substancialización» (del individuo y del Mundo), que es de lo que precisamente quiere huir.

Para Heisig, en la obra de Nishida se encuentran lo que denomina como «equivalentes filosóficos» de la «iluminación» y el «no-yo» budista

Además de este punto, que requiere mayor estudio, lo que aquí interesa es dar paso al problema ético y político que puede desprenderse, precisamente, de la definición nishidiana de lo que constituye un yo. A continuación, se va a dar este paso interpretativo, atendiendo en primer lugar al anteriormente mencionado Tosaka Jun.

Tosaka es una de las voces menos conocidas de la constelación filosófica alrededor de la Escuela de Kioto, a pesar de que representa como pocos la «brillantemente dispersa diversidad» todavía por descubrir del movimiento filosófico. Sus textos estimulan la formulación de interrogaciones e interpretaciones, algunas de las cuales inciden directamente en tesis de Nishida.

Justamente en el documento esencial de 1932 que da nombre a lo que Tosaka presenta como «filosofía de la Escuela de Kioto», en la que incluye a Nishida junto a Tanabe Hajime (1885-1962) y Miki Kiyoshi (1897-1945), se encuentra una de las exposiciones más cabales sobre la significación de la filosofía de Nishida cuando este ya ha desplegado gran parte de sus temas esenciales. Tosaka, que muestra suficientemente que no se deja llevar por aserciones tendenciosas sobre la filosofía de Nishida, explicita allí lo que para él es una obligación moral impulsada, sin duda, por su ancorado marxismo. Se siente obligado a exponer críticamente el pensamiento de Nishida como ejemplar de la «filosofía burguesa idealista» (burujoa kannen tetsugaku-ブルジョア観念哲学).

No obstante, el lugar en el que desarrollará la crítica que en el texto de 1932 esboza es en La ideología japonesa (Nihon ideorogı˜ron) [日本イデオロギー論] [1935]. Allí expone los mecanismos que extravían el liberalismo cuando se trastoca en liberalismo moralista, al que llama «liberalismo cultural» (bunkateki jiyu˜shugi-文化的自由主 義).

Conforme a Tosaka, el liberalismo cultural es una forma moralmente «transmutada» del liberalismo:

«El liberalismo cultural tiene la mala costumbre de usar el liberalismo como una categoría moral [dõtokuteki hanchu˜-道徳 的範疇] para enmascarar su propio liberalismo como forma general a fin de suplantarla con el liberalismo moralista. El liberalismo cultural degenera en liberalismo moral. Ya no es un liberalismo de la cultura [bunka ni okeru jiyu˜shugi-文化に於け る自由主義], sino que más bien se trastoca en liberalismo culturalista [bunkashugiteki jiyu˜shugi-文化主義的自由主義]».

Lo que así describe es un mecanismo de decaimiento similar al que le acaece a la concepción del yo enraizada en la autonomía kantiana, a la filosofía de la subjetividad de Fichte y también al idealismo anglosajón. Por ejemplo, en la trastocada idea de autorrealización (self-realization), preconizada por autores como Thomas Hill Green (1836-1882) y presente en su obra Prolegómenos a la Ética (Prolegomena to Ethics), ampliamente difundida y leída en Japón. En palabras de Kawashima, Schäfer y Stolz, ese proceso de «moralización» del liberalismo y sus conceptos instaura el terreno para el idealismo y la conciencia religiosa como espacio privado de la libertad de conciencia que, no obstante, es inútil como refugio idealista de individuos apolíticos cuando entran en juego las conflictividades de la sociedad moderna capitalista.

Este es otro modo de describir cómo se resignifica la autorrealización individual para convertirse en asilo de los valores moral-culturales de la colectividad. La autoconsciencia del individuo o ese camino del sujeto que, parafraseando a Heisig, recupera su «verdadera personalidad» lo hace, en efecto, «olvidándose de sí mismo». Pero el individualismo entendido como la primacía moral de la persona frente a exigencias de cualquier tipo de colectividad social se ausenta también. En algunos casos, el individuo pasa a acatar un fin mayor que sí mismo —la nación—.

La ética y las «teorías políticas de la autorrealización » adoptadas por parte de los intelectuales y reformistas del Japón Meiji y transmitidas filosóficamente en el vehículo del idealismo se aceptaron, primeramente, en forma de concepto plenamente relacionado con el desarrollo del yo autónomo, de la individualidad. En parte por la vaguedad del concepto y por la transmutación «moral» del liberalismo, siguiendo a Tosaka, se abre el camino de su instrumentalización.

Se desvela la traslación desde las bases epistémicas y metafísicas de la identidad sujeto-objeto, que conforman la concepción nishidiana del yo de-ontologizado o pura experiencia/conciencia, hacia la ensambladura del ideal del «verdadero yo», que pasa a autoidentificar su realización personal con la suprapersonal —de la comunidad, el estado, la nación.

El proceso de transformación se explica mejor si, de acuerdo con la interpretación de Tosaka, se atiende a la descripción que aporta inmutable, lo no limitado ni sujeto al devenir ni a estructuras temporales teleológicas.

En este punto, lo que Marx criticara de la filosofía de Feuerbach, esto es, que este propusiera una idea del individuo humano como esfera aislada, abstraído del discurrir histórico, inmovilizado en la transhistoricidad del sentimiento religioso, es semejante a la conciencia de-ontologizada que se torna indiferente a medida que emprende su camino de autonegación autoemancipante. Volviendo a Tosaka:

«Para la filosofía de Nishida, la praxis es, como mucho, nada más que la simple acción ético-social. No se preocupa por si se relaciona o no con la materialidad intrínseca de la sociedad, con la producción o la política. La praxis no puede escapar de su carácter individual, personal, ético, e incluso si de la praxis se dice que es social, la sociedad en sí en la que el individuo nace y muere es, como mucho, una combinación étnica —es decir, ética-fraternal— de sus compañeros individuos. Como todo en esta filosofía tiene raíces individuales, personales, entonces absolutamente todo es, desde este punto de vista, praxis, y se vuelve imposible hacer cualquier distinción entre cosas respecto a si son prácticas o no. Por consiguiente, esta perspectiva finaliza negando la praxis. El trasfondo último que estimula esta negación de la praxis, esta filosofía individualista, es, claro, característica de su conciencia marcadamente religiosa».

Si, según la lectura de Marx, Feuerbach diluía lo humano en esencia religiosa, Tosaka ve en Nishida un proceso de disolución similar: una vida en sociedad del individuo que «designifica» la praxis traducida en misticismo. La praxis se transmuta en «trans-praxis» igual que la historia en transhistoria: una red de oquedades entre individuos abstractos. Una sociedad o colectividad concebida como «“género”, como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos».

Si, según la lectura de Marx, Feuerbach diluía lo humano en esencia religiosa, Tosaka ve en Nishida un proceso de disolución similar: una vida en sociedad del individuo que «designifica» la praxis traducida en misticismo

Nota final

Se propuso como objetivo principal explorar en qué términos la transmisión de la concepción del yo resultante del tratamiento epistemológico nishidiano del problema de la conciencia, errado al confundir identidad e indistinguibilidad entre sujeto y objeto, contagia el desacierto a la metafísica y de ahí al campo ético-político. En esta nota final ya es posible constatar que se ha cumplido con señalizar dónde se encuentra la dificultad: mostrar en qué punto el monismo fundacionalista, subyacente al camino de autorrealización plenamente consciente, se satisface junto a la autonegación del individuo, que queda al margen, en un repliegue de sí sobre sí, a salvo en su huida del mundo, del afuera del que se extraña.

Casi al mismo tiempo que Tosaka leía críticamente la filosofía nishidiana, Adorno advertía de la función ideológica de las doctrinas del inconsciente —para el caso que aquí ocupa, equivalente a la función ideológica de las doctrinas de la conciencia. Adorno entendía que la atención prestada por el individuo sobre sus fuerzas inconscientes tenía como consecuencia el repliegue del individuo sobre sí mismo y la desatención de las relaciones sociales, creyéndose autónomo (independiente) de las mismas y a salvo en su estancia vital privada e intraspasable. Berlin expresaría esta misma idea al describir la «retirada a la ciudadela interior». La huida del mundo en sus formas religiosas históricas más reconocibles —menciona a sabios budistas, ascetas, estoicos— enlaza con una igual de desasosegante transformación del sentido mismo del individuo autónomo:

«[…] la forma individualista del concepto de sabio racional que escapa a la fortaleza interior de su yo verdadero parece irrumpir cuando el mundo exterior se muestra excepcionalmente pobre, cruel e injusto».

Así pues, al plantearse la filosofía del no-yo y esa mente que se refleja sobre sí para llegar a su verdadera personalidad autonegándose, conviene no perder de vista el riesgo de la suplantación de esa forma individualista que, para llegar al máximo de autorrealización y de perfección personal, se encierra sobre sí y se autoenajena del mundo exterior. Otro notable filósofo japonés, Ichiwaka Hakugen (1902-1986), al ocuparse también de advertir sobre los peligros de algunos presupuestos de la filosofía de Nishida y de la cohabitación del zen en el zénit del nacionalismo cultural totalitario japonés, vio que el monismo de la experiencia pura y la incomunicabilidad que se compadece con la nodualidad pueden alojar como inquietante posibilidad la pasividad del individuo y su aquiescencia con el poder. Una ética del deber que se identifique con la autoridad que controla para no sentirse controlado:

«El problema es respecto a qué se debería hacer una vez se ha vaciado el ego. Una respuesta puede ser servir al ‘todo’. Pero, ¿qué es ese todo? En la mayoría de las sociedades modernas, a gran escala el hecho más dominante es el poder de la burocrática nación-estado».

Las filosofías de la conciencia y las teorías ético-políticas de la autorrealización que las colman necesitan leerse críticamente para evitar que se introduzca con ellas, en nombre de la ascensión al verdadero yo, un individuo refugiado, sí, pero aislado, relevado de su ética de la responsabilidad. La plena consciencia de sí está suspendida en su inercia si mantiene intocada la realidad social y su única acción responsable consiste en acomodarse a ella.

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