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Altruismo: ¿naturaleza humana o deber moral?

En una sociedad global, el «otro» al que hace referencia la ética puede ser cualquiera, puede venir desde cualquier parte del mundo. ¿Cómo auxiliarles? ¿Debemos? ¿Es el altruismo parte de nuestra naturaleza? Diseño realizado a partir del vector de OpenClipart (CC).

¿Es el ser humano bueno o malo por naturaleza? ¿En su fuero interno corre el egoísmo o el altruismo? ¿Y si fuera un falso dilema? ¿Y si el ser humano tuviera un componente egoísta respecto a su propia vida (supervivencia individual), pero un componente altruista respecto a los demás? A responder estas (y otras preguntas)…

F+ David Hume: filosofía contra el dogmatismo

David Hume fue el máximo exponente de la Ilustración escocesa. Su filosofía está fuertemente influida por el empirismo británico y supone, también, de alguna forma, su culminación. Diseño realizado a partir del retrato de Allan Ramsay (CC).

Leer a David Hume es toda una experiencia filosófica. Su filosofía, aunque a veces contradictoria e inconsistente, es honesta, profunda y, sobre todo, leal a los principios empiristas. Desde la publicación de sus obras, los filósofos —especialmente los angloparlantes— no han dejado de citarlo y de volver a sus textos. Sin embargo, a pesar de…

F+ El bien y el mal: qué dice la filosofía sobre ellos

El bien y el mal es uno de los temas constantes en la historia de la humanidad. Una pregunta que, dada su importancia práctica, nunca nos abandona. En este dosier, repasamos algunas de las respuestas más influyentes en este debate a lo largo de la historia. Ilustración: © Ana Yael.

¿Cómo podríamos definir el bien y el mal en el siglo XXI? ¿Es posible seguir definiéndolos igual que los filósofos griegos? ¿Siguen vigentes sus teorías más de dos mil años después, o han perdido relevancia con el paso del tiempo? Una de las grandes preguntas, si no la primera, de la filosofía y de la…

F+ Víctimas e ilesos

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En exclusiva para los lectores del espacio Filco+, el prólogo (escrito por Graciela Fainstein) y la presentación del libro Víctimas e ilesos (próxima publicación Herder 2022) de Olga Belmonte.

Prólogo

Una noche del último verano, en plena ola de calor que calcinaba la meseta castellana, me desperté en la sierra de Madrid antes de la madrugada oliendo a humo. Preocupada por la posibilidad de que hubiera incendios en la zona, me asomé a la ventana intentando aclarar la procedencia de esa leve, casi imperceptible, pero inconfundible, señal de peligro inminente.

«Avisadores del fuego» (Feuermelder), nos explicó hace años Manuel Reyes Mate, es una expresión benjaminiana con la que el pensador judioalemán designa a quienes avisan de catástrofes inminentes para impedir que se cumplan. «Hay que apagar la mecha encendida antes de que la chispa active la dinamita», escribió Benjamin.

Desde las primeras páginas de este libro recordé aquellas palabras, porque, sin ninguna duda, estamos ante una nueva avisadora del fuego, y esta vez es una mujer la que nos alerta.

He leído este texto desde dos perspectivas, una como víctima y testigo de una catástrofe social, política y humana, y otra como colega profesional de Olga Belmonte en el ámbito de la filosofía universitaria. Al menos esta fue mi primera disposición al comenzar la lectura y también al encarar la tarea de escribir este prólogo.

Sin embargo, conforme iba adentrándome en el libro, cada vez me resultaba más difícil separar una cosa de la otra, porque el texto me llevó de la mano por sí solo con su propia fuerza, hasta perder pie por completo en cualquier clasificación o ropaje que pudiera ponerme para sentirme de alguna manera «protegida», segura de mi lugar. Y esto ¿por qué? Creo que, sobre todo, por respeto y por humildad, por sintonía con alguien que nos presenta unas páginas en las que la propia autora se despoja de todo rótulo, de todo equipaje académico, para entregarse ella misma completamente y sin fisuras, con todo su ser, su sentir y su saber.

«La caricia expresa a la vez el amor, el cuidado del otro, y su propio fracaso, por no poder expresarlo o sanar del todo»

Sin embargo, tengo que decirlo, porque no sería honesto ocultarlo, leerlo ha sido para mí una experiencia de ternura y de cuidado, una caricia, como la propia Olga Belmonte dice: «La caricia expresa a la vez el amor, el cuidado del otro, y su propio fracaso, por no poder expresarlo o sanar del todo».

Y estas palabras me evocaron el primer gesto de amor que yo misma recibí a mi regreso del infierno humano (no hay más infierno que el humano) y que se convirtieron para mí «en acto extraordinario de bondad, en pequeño milagro o destello de lo más sagrado de nuestra humanidad».

De alguna manera, leer este ensayo (como a su autora le gusta llamarlo, quizás en reconocimiento de lo provisional que es todo lo que pensamos y hacemos) es una experiencia parecida a la que se tiene al leer un poema cuando ocurre lo extraordinario y uno se siente identificado con la expresión de lo sentido por el o la poeta.

Pero no nos confundamos: este es un texto que sencillamente está construido con la cabeza y con el corazón, esos dos tópicos de nuestra acción y sus motivos. Porque nos invita a actuar, pero a actuar desde la reflexión inteligente y serena. Frente al actuar impulsivo, en apariencia emotivo hasta la máxima intensidad, hasta lo santo… Olga Belmonte revindica un actuar meditado, razonado y sopesado que al final es imprescindible para resultar eficiente. A esto me refiero cuando hablo de «cabeza y corazón», porque como dice la autora:

Más allá del rigor y de las verdades que se saben y se demuestran, están las verdades que se viven y se atestiguan […]. Escuchar las emociones no significa sucumbir a lo irracional, permite atender a la carne doliente de quien sufre, el cuerpo herido. […] El horror del pasado no se disuelve en los conceptos que lo explican, la explicación por sí sola no repara ni resuelve.

Pero una vez comprendido este punto, el concepto clave que modula toda la obra es el de «empatía». Olga Belmonte nos lanza unas cuantas preguntas en ese sentido: «¿Qué es lo que hace que el dolor de una persona no nos resulte indiferente? ¿Debe compartirse la conmoción? ¿De qué depende que se conmuevan quienes no son víctimas?».

Porque en cuanto nos detengamos a pensar, tendremos que aceptar que nunca podremos experimentar el sufrimiento del otro, porque el dolor es siempre algo íntimo que experimentamos en la subjetividad más interior de nuestro cuerpo, un lugar terriblemente solitario, radicalmente desértico. Sin embargo, podemos dejarnos tocar, exponernos a vibrar desde nuestro propio dolor con el dolor ajeno, dejar que nuestra propia herida roce con otras heridas sin por eso dañarnos mutuamente, sino, por el contrario, sentirnos hermanados en aquello que Patočka llamó «la solidaridad de los conmovidos». Porque todos somos capaces de sentir dolor y eso nos hace humanos: más bien somos humanos y nos reconocemos por eso…

Ahí está la empatía famosa. Y ahí está también la valentía, el coraje que es necesario para aceptar que no hay camino de comprensión de la barbarie transitando solo por la pulcra acera de la intelectualidad.

Porque todos somos capaces de sentir dolor y eso nos hace humanos

Olga Belmonte al fin se ha atrevido a responder a las preguntas que sobrevuelan a toda catástrofe: ¿Cómo fue posible? ¿Cómo sigue siendo posible? Esta es la dificilísima pregunta  que muchos nos hemos planteado a lo largo de los años y quizá ya es hora de que nos demos cuenta de que no encontraremos respuestas mientras no aprendamos a habitar ese mundo de cabeza y corazón» que aquí se nos muestra y al que se nos invita.

Por último, quisiera decir que este libro no es un libro más, no es un tratado de ética (aunque hay una fuerte propuesta ética en él); es algo más, es un libro necesario, un libro urgente. En tiempos como los que vivimos, en los que lo más normal, lo que vemos cotidianamente, es la carrera por la fama, el dinero, el poder, la posesión, el egoísmo, el afán de éxito… De pronto alguien se ha «echado al ruedo» con la mirada puesta en otro horizonte, y discretamente, seriamente, amorosamente, profundamente, nos interpela. Este libro es un milagro.

Graciela Fainstein

Madrid, octubre de 2021

Presentación

¿Qué podemos entender por víctima? ¿En qué nos basamos para distinguir tipos de víctimas? Hay víctimas que se consideran inevitables, cuando lo son a causa de catástrofes naturales o de accidentes fortuitos. Incluso en estos casos, un análisis más profundo puede señalar condiciones previas que pudieron evitarse.1 Pero hay víctimas que lo son porque alguien las ha convertido en víctimas. En este ensayo hablamos de las víctimas morales, evitables, cuyas experiencias plantean otros interrogantes.

¿Quién las ha conducido a esa situación? ¿Había alguna forma de evitarlo? ¿Qué lleva a una persona a someter a otra? ¿Cuáles son las condiciones que favorecen que este tipo de relaciones puedan darse? En lo que se refiere a la sociedad, que en algunos casos es también testigo del sufrimiento ajeno, quienes no son víctimas, sino más bien ilesos, ¿tienen alguna responsabilidad ante la situación de las víctimas y respecto de los verdugos? ¿Hay algo en el presente que deba ser objeto de alguna forma de resistencia ética? ¿Cómo evitar que en el futuro siga habiendo víctimas inocentes?

En este ensayo hablamos de las víctimas morales, evitables, cuyas experiencias plantean otros interrogantes.

Las víctimas evitables remiten a injusticias y a la voluntad o no de quienes las cometen. Una injusticia es una situación en la que las personas no son consideradas fines en sí mismas, no son tratadas con respeto, sino como medios para los fines de otra persona o grupo de  personas. En este ensayo nos ocuparemos de las víctimas morales, si asumimos la distinción  de Xabier Etxeberría «entre el sentido genérico de víctima —quien sufre por la causa que sea,  humana o no humana— y su sentido moral e interpersonal —quien sufre por una iniciativa injusta de otro ser humano—».2 Se trata de las víctimas que sufren el mal moral: un daño  causado por otra persona de forma injustificada.

Este reconocimiento del carácter injusto del sufrimiento ajeno señala una tarea irrenunciable para quienes tienen noticia de esa situación: hacer justicia con las víctimas. ¿Qué es hacer justicia? Dependerá de los casos, pero puede traducirse en una reparación personal,  en el reconocimiento social o en una respuesta ética, jurídica y política. En cualquier caso, la indiferencia, el ocultamiento o la justificación no pueden ser la respuesta. Optar por este camino supone la revictimización de quien ha sufrido el daño y nos convierte en cómplices. Elegir, en cambio, la respuesta a la llamada es una forma de resistencia ética, que nos previene de caer en la inhumanidad.

Para asomarnos a la experiencia de las víctimas contamos sobre todo con sus relatos, pero también con los de algunos victimarios y lo que pueden aportar quienes fueron testigos. En estas páginas situaremos en el centro la voz de las propias víctimas, que muchas veces se han visto silenciadas. Precisamente hay que contar también con la ausencia de testimonios de aquellas víctimas que no pudieron narrar su experiencia. Ese silencio también influye en los relatos, pues asoma entre las palabras de quienes sí pudieron transmitir su historia a través de la propia.

Las víctimas que finalmente logran transmitir sus experiencias se encuentran con la gran dificultad de traducirlas en palabras, porque no caben en ellas. Por eso debemos ser capaces de leer entre líneas y reconocer que los silencios también son, en ciertos momentos, formas de comunicarse. Para lograrlo es necesaria una disposición atenta y asumir que no todo podrá ser explicado racionalmente o en términos lógicos.

El objetivo de este ensayo es, por un lado, mirar de cara a un sufrimiento que no siempre queremos ver, quizá porque nos devuelve la imagen de una sociedad que no ha logrado evitarlo; pero también preguntarnos qué podemos aprender de lo ocurrido sin justificarlo, es decir, extraer de los relatos de las víctimas una enseñanza que señale las tareas éticas irrenunciables en el presente y de cara al futuro:

Dado que […] los supervivientes daban testimonio de algo que no podía ser testimoniado, comentar sus testimonios ha significado de forma necesaria interrogar a aquella laguna o, mejor dicho, tratar de escucharla.3

debemos ser capaces de leer entre líneas y reconocer que los silencios también son, en ciertos momentos, formas de comunicarse.

Escuchar será una forma de rememorar en un sentido abierto y comprometido el shemá Israel, como dirá Jean Améry, en la forma de un «escucha mundo».4

Escuchar y aprender para no repetir, para no justificar y para no dejar de ver y oír lo que  también hoy se esté produciendo. ¿Qué significa detenerse a escuchar el grito de las víctimas? ¿Puede quedar en una experiencia estética pasiva o debería con-movernos? Reducir el dolor  ajeno a mero espectáculo nos ciega moralmente: cuanto más lo vemos, menos lo reconocemos. Si realmente miramos con atención a las víctimas, no podemos dejar de  escuchar su grito, incluso cuando apagamos las pantallas o cerramos los ojos y nos tapamos  los oídos. ¿En qué sentido se trata de una llamada que pide una respuesta de nuestra parte?

La aproximación filosófica perderá muchos matices y nos impedirá asumir nuestra parte  de responsabilidad (nos volverá indiferentes) si solo se centra en lo que se expresa en los modos académicos o con el rigor de quien sabe. Este ensayo no pretende ofrecer un análisis científico o meramente académico, sino un recorrido por experiencias vitales que plantean interrogantes a la propia vida y a la filosofía que quiera atender a ella.5 Más allá del rigor y de las verdades que se saben y se demuestran están las verdades que se viven y se atestiguan. Como enseña Kierkegaard, en estas últimas no hay maestros, sino testigos.

Franz Rosenzweig comprende que hay dos formas de acercarse a un escrito: como conocedores y como lectores. En el primer caso, se lee buscando lo que se considera ya de partida la verdad, el saber. Todo lo que se aleje de ese camino previo, será desestimado como falso o insignificante. En el segundo caso, la persona que se aproxima al texto lo lee sin anticipar las verdades que va a encontrar, sino dejando que estas afloren, a partir de su propia lectura del texto. Este dejarse sorprender, sin anticipar lo que se debería o no decir sobre estas cuestiones es lo que puede abrirnos a una lectura como diálogo con quien pone por escrito más que su saber, su perplejidad, sus inquietudes, su asombro ante acontecimientos que nos devuelven el lado más oscuro de nuestra humanidad.

En este ámbito, la experiencia es la fuente de una sabiduría trágica y dramática, que no necesita ser pensada para ser, como diría Rosenzweig, sino que es, con independencia de que podamos pensarla y nombrarla. Améry reconoce que las abstracciones filosóficas pueden alejar de las vivencias reales. La filosofía ensanchará su horizonte de comprensión si atiende al modo en que las víctimas describen lo que han vivido. Precisamente la existencia de las víctimas es una muestra de la distancia que hay entre las elucubraciones abstractas sobre los derechos humanos y su aplicación práctica. Esta distancia, que provoca sufrimiento, exige otra forma de abordar lo abstracto, de modo que anime a transformar la realidad y no solo la piense.6

Escuchar y aprender para no repetir, para no justificar y para no dejar de ver y oír lo que  también hoy se esté produciendo

No hay duda de que para prevenir el horror hay que pensarlo, pero el conocimiento por sí solo no se conmueve ante el sufrimiento ajeno; la mirada abstracta no se alegra ante una buena noticia ni llora ante la desgracia que oprime a las víctimas. Para introducirse en el vértigo de la existencia hay que acercarse a ella desde el conocimiento y la emoción, pues no somos solo razón.

La barbarie no se combate únicamente con la razón, no solo porque las emociones son importantes, sino porque en la barbarie ocurre muchas veces lo impensable, lo absurdo, las paradojas; porque en la desdicha «lo imposible se ha hecho realidad, la contradicción se hace desgarro en el alma».7 Para abordar esta realidad hay que atender a los hechos, poniendo entre paréntesis lo que la razón considera posible o pensable.

Es preciso ensayar formas de pensar que nos ayuden a prevenir y a combatir la barbarie. Escuchar las emociones no significa sucumbir a lo irracional, permite atender a la  carne doliente de quien sufre, al cuerpo herido. Las emociones, enraizadas en la vulnerabilidad, en nuestra capacidad de ser heridos (vulnus significa «herida»), abren una  puerta a la verdad que complementa al acceso racional. Este paso por las emociones ofrece claves para detectar también los pensamientos que no impiden el horror o que incluso pueden  alentarlo.

Necesitamos también una gran dosis de humildad para aceptar que cualquier aproximación racional y emocional a la vivencia de las víctimas será siempre insuficiente, porque la experiencia es suya, no nuestra. No podemos apoderarnos de ella, pues anularíamos a la víctima. Empatizar con la víctima no es ocupar su lugar, es tomar conciencia de cómo ha sido su vivencia, sabiendo que hay algo misterioso en ella, un terreno sagrado que no podemos pisar. Habrá que descalzarse para entrar en su sufrimiento sin agravarlo, y sabiendo que no llegaremos a conocerlo del todo. Nos haremos «una» idea, pero no «la» idea de lo que fue. Entramos en el terreno de verdades en las que se está, de las que se da testimonio, pero que son muy difíciles de objetivar, de ver desde fuera para teorizar sobre ellas.

Es preciso ensayar formas de pensar que nos ayuden a prevenir y a combatir la barbarie.

Nos aproximamos a un modo de concebir la filosofía como plegaria.8 Lo que se busca en ella no es una explicación definitiva, un sistema cerrado, sino un sentido y nuevos caminos que recorrer, sin más señales que las nuevas encrucijadas que se nos presentan. Más que afirmaciones (conceptos), esta filosofía concibe (alumbra) preguntas. En esto radica su fecundidad. Como afirma Emil Fackenheim, recordando a Rosenzweig, el pensamiento solo logrará aproximarse a estos fenómenos si asiste a la escuela de la vida, es decir, si atiende a los relatos y al testimonio de las víctimas.

Este ensayo que ahora ve la luz ha ido madurando en muchas conversaciones, en algunas clases de Ética y de Teodicea, en lecturas y también en momentos de perplejidad y de silencio. En 2017 sistematicé una parte de mis investigaciones para hablar de «Las catástrofes del siglo xx: mundo inhóspito y testimonios del horror», una conferencia enmarcada en un ciclo sobre el mal, coordinado por Josep María Esquirol. La posibilidad de compartir lo trabajado y acoger las reacciones me animó a escribir lo que aprendí durante estos años. También ha influido la insistencia de quienes, estando muy cerca, a veces se sienten lejos, porque no comparto lo que tanto me ocupa (sirva este espacio para reconocer mi deuda con quienes siempre están ahí). Gracias a las pertinentes sugerencias de Miquel Seguró, pude mejorar el texto inicial para que se convirtiera en un ensayo.

Quiero agradecer a mi amigo Luis Aranguren la lectura generosa de este escrito. Sus aportaciones me ayudaron a ver más claramente intuiciones que estaban implícitas y que era oportuno explicitar. Agradezco también a Miguel García-Baró y a Josep María Esquirol, a quienes tanto quiero y admiro, que me dieran la confianza que necesitaba para pensar que tenía sentido publicarlo. Gracias a la editorial Herder por hacerlo posible, por creer también que es una reflexión pertinente. Agradezco finalmente a Graciela Fainstein, muy presente en este ensayo, que haya accedido a escribir el prólogo y acompañarme así en este camino. Sin  nuestras conversaciones y sin la lectura de su libro, estas palabras que siguen serían todavía más insuficientes y provisionales de lo que ya son.


1 Me refiero a situaciones de sufrimiento que parecen inevitables, pero analizadas en detalle y con perspectiva histórica, no lo son. Hay sistemas económicos que se sostienen perpetuando desigualdades. Vivir de acuerdo con ellos supone que algunas personas estén condenadas a vivir en la miseria. En este ensayo no nos ocuparemos de las víctimas de la violencia estructural, aunque puedan ser consideradas, en cierto modo, también víctimas morales.

2 X. Etxeberría, «Mirarse en la víctima: reconfiguración de la culpabilidad moral», Pensamiento. Revista de Investigación e Información Filosófica 76, 288 (2020), p. 34.

3 G. Agamben, Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo. Homo sacer iii, Valencia, Pre-Textos, 2005, p. 10.

4 J. Améry, Más allá de la culpa y la expiación. Tentativas de superación de una víctima de la violencia, Valencia, Pre-Textos, 2013, p. 192.

5 La decisión de poner en el centro a las víctimas y no tanto el aparato académico que sostiene este ensayo explica que en la mayoría de los casos las referencias directas se reserven para los testimonios y las indirectas para los autores que inspiran la reflexión (estas fuentes, junto a las otras, se recogen en la bibliografía).

6 Este ánimo de pensar desde y en otras claves está en la base del grupo de investigación «Normatividad, Emociones, Discurso y Sociedad» (Ginedis), de la Universidad Complutense de Madrid, coordinado por Nuria Sánchez Madrid. A él pertenezco desde 2019 y desde esa forma de entender la filosofía se ensayan estas reflexiones.

7 S. Weil, Escritos históricos y políticos, Madrid, Trotta, 2007, p. 290.

8 Esta alusión a la plegaria como actitud filosófica está presente en La resistencia íntima, de Josep Maria Esquirol y recuerda a la forma en que Rosenzweig introduce la oración en su nuevo pensamiento.

Filosofía & co. - Victimas e ilesos

Si te ha gustado el avance de este libro que hemos preparado en exclusiva para ti, te ayudamos a encontrar Víctimas e ilesos en la librería de tu preferencia… cuando se ponga a la venta para el público general.


F+ El sentido de la libertad

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En exclusiva para los lectores del espacio Filco+, la introducción del libro El sentido de la libertad (Taugenit 2021) de Carlos Blanco.

Prefacio

Si el universo no manifiesta interés alguno en mí, ¿por qué debo actuar moralmente?

Esta pregunta preside y envuelve mi ensayo filosófico, que puede concebirse como un intento de fundamentar racionalmente la legitimidad de un obrar libre pero regido por leyes de tendencia universal.

Practiquemos o no el bien, la naturaleza seguirá su curso y continuará ciega ante los esfuerzos éticos de la humanidad. Por mucho que nos afanemos en escuchar su voz, su lenguaje resultará siempre inexpresivo e ininteligible para nuestras aspiraciones, pues se basa en leyes impersonales, fijadas en los inicios del universo y ajenas a cualquier preocupación por nuestra suerte y por el valor de nuestras acciones. Como vagabundos por el desierto de lo incomprensible, hemos erigido pirámides, hemos pintado la Capilla Sixtina, hemos descifrado las leyes del universo, hemos compuesto la Novena Sinfonía…, pero una naturaleza indiferente no deja de recordarnos la envergadura de nuestra fragilidad. En el reino de la vida priman la ferocidad y la violencia, el triunfo del más fuerte como regla por antonomasia, en una lucha sin cuartel entre individuos y especies que sólo ocasionalmente desemboca en la belleza de la ayuda mutua. La supervivencia de los más aptos, la expansión y diversificación del árbol de la vida, es lo único que importa a la naturaleza, sorda ante el bien y la virtud.

Para el que crea en dios, un ojo invisible e infinito observa todos nuestros actos desde una instancia recóndita, por lo que la indiferencia moral del cosmos no tiene la última palabra ante el destino del hombre. Sin embargo, para el que no pueda apelar a la fe en un dios ausente del mundo y de la historia, en un dios que no nos habla, el único instrumento válido será la reflexión racional sobre las realidades y las posibilidades del ser humano.

El fin de todos nuestros esfuerzos intelectuales y morales no puede ser otro que la libertad, la libertad de todos y de cada uno.

Lo que aquí planteo es una propuesta racional, que como tal ha de sustentarse sobre el menor número potencial de axiomas. El eje de esta construcción formal gravita en torno a la incompletitud intrínseca de cualquier sistema ético imaginable, y contempla el bien moral como un límite asintótico en nuestra capacidad de encontrar principios cada vez más profundos y explicativamente extensos. De este modo, el principio supremo del obrar residirá en la  categoría más parsimoniosa posible, cuyo contenido podrá erigirse en presupuesto mínimo y  máximamente elástico de un sistema formal. Como argumentaremos, la libertad satisface semejantes requisitos teóricos. Así pues, elevaremos tanto la libertad como la necesidad de atribuirla de manera simétrica a los otros sujetos a la condición de principios rectores de la moralidad humana, postulados racionalmente.

El fin de todos nuestros esfuerzos intelectuales y morales no puede ser otro que la libertad, la libertad de todos y de cada uno. Pero ser libre es tan difícil, tan costoso, tan incierto, que muchos prefieren delegar su libertad en otros. Ignoran que la libertad nos hace humanos, y que quien renuncia a ella renuncia a ser humano. Pues no basta con alcanzar la libertad: hay que perder el miedo a ejercerla; hay que ser responsable al ejercerla. Es en cada una de nuestras conciencias donde puede nacer toda esa libertad que el mundo necesita. Y ser libre es vivir con audacia; no según el criterio de los demás, sino según lo bueno que hemos aprendido de los  demás y de nuestra propia experiencia. Porque una mente libre no teme cuestionarse a sí misma, para ser aún más libre, inmersa en una búsqueda perenne de su propia libertad.

La creatividad es quizás el rostro más luminoso y fascinante de esa libertad que  entronizaremos en el sitial de la reflexión ética. Ser libre es crearse a uno mismo, gozar del privilegio cósmico de añadir la huella intransferible de la subjetividad al vasto mecanismo causal del mundo. Al estudiar la relación entre medios y fines en la esfera de nuestras acciones, la ética apunta entonces a la autocreación de una humanidad que se enfrenta al desafío de armonizar las libertades de todos sus miembros.

Nota aclaratoria sobre el concepto de filosofía

La presente indagación en la naturaleza de la libertad puede calificarse de filosófica. ¿Cuál es, sin embargo, el significado más preciso del término «filosofía», y qué características de esta noción deberían conferirle una posición privilegiada en el análisis de la idea de libertad, capital para la comprensión de lo humano?

La filosofía puede definirse como la reflexión conceptual sobre cualquier objeto real o ideal. Contemplada desde este ángulo, la filosofía equivale al pensamiento en sus grados máximos de universalidad y abstracción. Nada puede entonces quedar fuera de esta intelección sintetizadora de lo dado, que sondea todas las posibilidades de pensar la mente y la naturaleza y de crear nuevos marcos conceptuales desde los que captar la riqueza de nuestra experiencia del mundo. La empresa filosófica abarca así todo el universo del conocimiento y de la acción, pues busca entender, descubrir y crear. La filosofía es, por tanto, integración de los conocimientos para imaginar nuevas posibilidades de pensar lo ya dado en el mundo y lo que es posible1. O, alternativamente, la filosofía puede considerarse la racionalización de las posibilidades del pensamiento, por lo que se perfila como la exploración racional de los modos de relacionar ideas.

La lógica es condición necesaria de la filosofía, pero si la filosofía se reduce a lógica pierde su razón de ser, pues se limita a ordenar ideas en lugar de crearlas. Al igual que sucede con las matemáticas, es en la combinación de lógica e intuición imaginativa donde reside la esencia  más profunda del quehacer filosófico. La filosofía no restringe su radio de acción al análisis lógico del mundo y del lenguaje: se dispone también a imaginar, a crear un discurso que, en aras de la consistencia y de las más escrupulosas garantías formales, ha de ser filtrado por el  tamiz de la lógica, si bien trasciende en su aspecto generativo el campo de la propia lógica. La lógica opera como la selección natural: criba las variaciones útiles que alumbra la imaginación, pero no sustituye su ímpetu creativo. Retroalimentadas y fecundadas mutuamente, entre  ambas se establece un fascinante e irreductible vínculo de circularidad hermenéutica.

Así, y recapitulado sucintamente, filosofar es pensar los conceptos; no mediante una reflexión  circunscrita al pensamiento y a la acción en sus expresiones particulares, sino abierta al pensamiento y a la acción en cuanto tales, al pensar en sí y al actuar en sí. La filosofía emerge entonces como la reflexión sobre el fundamento, o sobre su ausencia: sobre lo alcanzable o inalcanzable por la razón humana, unida a la experiencia y a la imaginación. Porque la gran pregunta filosófica se refiere a lo posible, a cómo se puede pensar más allá de lo dado y más allá de lo pensado hasta ahora, y uno de los interrogantes más profundos que puede y debe plantearse la mente humana concierne a los límites de su propio pensamiento, esto es, a las  fronteras entre lo que podemos pensar y lo que se sitúa más allá de nuestras capacidades intelectivas. Al fin y al cabo, de poco o de nada serviría una filosofía que se contentase con describir cómo somos, en lugar de sugerir cómo podemos y debemos ser; una filosofía que renunciara a abrir nuestra mente a lo posible.

La lógica es condición necesaria de la filosofía, pero si la filosofía se reduce a lógica pierde su razón de ser

Para esclarecer la estructura de la realidad, la ciencia tiene a su disposición tres grandes  instrumentos: la razón, la imaginación y la experiencia. La razón quizás no sea la única forma  de acercarse a la verdad, pero es la más eficiente cuando se trata de asegurar que nuestras explicaciones gozan de consistencia lógica. Al contrario que la razón y la experiencia, la imaginación no es fuente de conocimiento, pero sí ofrece un impulso incomparable a la hora de buscarlo. Como el catalizador de una reacción química, bien usada puede acelerar el proceso mismo de la razón y de la experiencia, expandiendo los horizontes de la lógica, de la observación y de la experimentación. Porque la razón tiene límites, y la imaginación también, pero la suma de razón e imaginación desborda todo límite.

Amparado en los datos de la experiencia y en la brillantez de su imaginación para conectarlos adecuadamente, el científico elabora modelos racionales de los fenómenos y mira a la naturaleza para saber si está o no equivocado. En cambio, el filósofo carece de otra brújula que no sea su propia mente, las cavilaciones solitarias de su razón y de su imaginación, las infinitas posibilidades de reflexión que desfilan ante su espíritu (inspiradas, indudablemente, en su observación del mundo, pero rara vez contrastadas experimentalmente o refinadas con ayuda de la técnica). La incertidumbre es, por tanto, la seña de identidad del filósofo, quien en la mayoría de los casos no puede llevar sus teorizaciones a una validación empírica.

La ciencia se alza como evidencia conceptualizada explicativamente mediante la elucidación de los mecanismos que subyacen a un fenómeno, ya sea una estructura o un proceso. Desde este enfoque, la clase de proposiciones que caen bajo la categoría de ciencia converge en lo sustancial con la idea de una información justificada gracias al descubrimiento de los mecanismos posibilitadores de un determinado fenómeno (esto es, de la actividad de un objeto o grupo de objetos en una región del espacio-tiempo)2. Las conceptualizaciones científicas no siempre exhiben una forma cuantitativa, como ocurre en la física y en la química. En virtud de  la caracterización epistemológica previa, el poder predictivo no tiene por qué consagrarse como condición necesaria para que una proposición acredite valor científico. Al menos por ahora, en importantes ramas de la ciencia resulta imposible predecir satisfactoriamente la evolución de  los fenómenos naturales, porque desconocemos las leyes reguladoras del proceso, si es que existen. En algunas ciencias altamente consolidadas, la matematización se presenta aún como  un ideal lejano, si bien factible a tenor de los avances ya protagonizados en esta dirección. No obstante, en nuestro paradigma basta con que esa disciplina del saber logre desvelar los  mecanismos de un fenómeno de manera contrastada y reproducible para que merezca ingresar en el conjunto «ciencia».

En numerosas ocasiones, la ciencia aparece como una filosofía sometida a la experiencia, pues no hace otra cosa que conceptualizar el mundo para buscar explicaciones racionales de su comportamiento. De hecho, en diversos ámbitos del pensamiento cabe sostener que la ciencia es la verdadera filosofía, porque cumple el propósito más genuino reservado a toda expresión auténtica y legítima de «amor a la sabiduría»: conquistar una comprensión lo más objetiva posible de la realidad para, como anhelaba Platón, elevarnos desde la opinión al conocimiento. Siempre tropezamos, eso sí, con aproximaciones a verdades parciales consistentemente establecidas, donde una verdad completa, absoluta, trascendente a cualquier contexto, se perfila inevitablemente como el límite asintótico de todas las indagaciones posibles de una mente racional, y por tanto como una meta inasequible para un intelecto finito.

La filosofía que aquí expongo toma como punto de partida la cuestionabilidad infinita del mundo. Este presupuesto —a saber, que no existe límite para la capacidad interrogativa del entendimiento humano— se afirma axiomáticamente y ha de evaluarse con arreglo a los frutos teóricos que produce. No hace sino postular una infinitud conceptualizadora de la mente humana en paralelo a la infinitud del mundo en cuanto que objeto cognoscible. En esta idea encontramos el que quizá sea el sinónimo más pertinente para el concepto de libertad, y por ello la clave para entender el sentido del obrar libre: ser libre entraña la posibilidad de cuestionarse el mundo, implica el despliegue de un poder interrogativo volcado al mundo y a nuestra propia interioridad que allana el camino para la construcción de un mundo nuevo, y por ende para la superación creadora del mundo deparado.

En numerosas ocasiones, la ciencia aparece como una filosofía sometida a la experiencia, pues no hace otra cosa que conceptualizar el mundo para buscar explicaciones racionales de su comportamiento.

Esta ontología parte del ser como autoposibilidad absoluta. Muestra el ser como posibilidad, y se afana en poner de relieve que al reducir lógicamente la noción de ser a la de posibilidad en realidad ampliamos la comprensión del ser y la dotamos de un sentido siempre más profundo, íntimamente vinculado a una dimensión creadora. La determinación unitaria del ser reside así en la posibilidad, como concepto aglutinante que matiza el célebre dictum de Aristóteles sobre la polisemia del ser. Porque «las muchas maneras en que se dice el ser» no son sino manifestaciones de una forma originaria que recapitula conceptualmente las demás: ser es ser posible. Si algo es, necesariamente es posible que sea. Se tiene a sí mismo como posible. Se incluye a sí mismo. Pues el ser, en cuanto que fundamento absoluto de cualquier disección conceptual, en cuanto que núcleo último de cualquier categorización viable, sólo puede ser-se. Esta formulación recoge la circularidad inevitable de toda búsqueda del sentido del ser, su abocamiento a una exégesis del ser como ser-se, y por tanto como poder-ser respecto de sí mismo.

Parece, no obstante, que el ser debería contemplarse como lo indefinido. Sin embargo, al definir el ser como lo indefinido, paradójicamente consideramos que el concepto fundamental es el de definición. Lo indefinido es perfectamente definible (como la negación de lo definido, si situamos en la afirmación —en la positividad del concepto— el punto de referencia); lo indefinible —lo que no podría ser definido, o delimitado conceptualmente, en ningún caso— no  son entonces ni el ser ni lo indefinido, sino la idea misma de definición, al menos cuando la examinamos en su acepción más profunda. Pues, ciertamente, si buscamos una definición del  ser, inevitablemente habremos de enraizarla en un concepto aún más básico, más primario, y así ad infinitum. ¿Qué noción permanece, irreductible, en todo este desbocado proceso de  fundamentaciones recíprocas? La propia idea de definición, en cuanto que fijación conceptual de un sentido. Luego lo indefinible no es el ser en su condición de indefinido (con respecto a un sistema de conceptos que, necesariamente, gozan de carácter menos fundamental que él),  sino la posibilidad misma de una definición absoluta, plenamente fundante, completa y consistente al unísono, que establezca conceptualmente la noción misma de conceptualización.

Conocer es distinguir. Sin distinciones no podríamos avanzar. Caeríamos en la confusión absoluta, abismados en una paralizante unidad parmenídea que nos condenaría a no aprehender atisbo alguno de pluralidad. Toda metafísica que se precie se ve entonces obligada a introducir unidad y pluralidad en el concepto más fundamental posible; una unidad que, paradójicamente, se diversifique de manera espontánea, o una pluralidad que converja automáticamente en la unidad.

La única forma de trascender la disyuntiva entre unidad y pluralidad como fundamento absoluto del ser es mediante la inserción del principio negativo en el principio de identidad. Así, en la unidad idéntica a sí misma existiría ya un principio de autodiversificación, de diferencia. Pero al hacerlo sacrificamos la unidad como principio absoluto. Sin embargo, si erigimos la posibilidad en principio absoluto, previo conceptualmente a los de identidad y diferencia, o a los de unidad y pluralidad, podemos vencer esta dificultad teóricamente insuperable. La posibilidad incorpora necesariamente la afirmación y la negación, pues decir «es posible» equivale a defender la posibilidad tanto de afirmación como de negación.


1 La integración filosófica se opone tanto al método arqueológico de Foucault como a la idea heideggeriana de destrucción, pues busca sintetizar para crear.

2 El tiempo es el cambio no espacial, pero como para que exista verdadero cambio de posición espacial ha de existir también la posibilidad de una sucesión de instantes, de un transcurso en cuya virtud un cuerpo abandone un lugar y llegue a otro, la idea de tiempo es conceptualmente inseparable de la de espacio. El tiempo puede entonces considerarse el complemento lógico el espacio (o el espacio el complemento lógico del tiempo, pues para que algo transcurra debe haber, precisamente, un «algo», situado en alguna posición). Espacio y tiempo se refieren así a la totalidad del conjunto orden-sucesión: a la efectividad de lo real. Y como cualquier estructura  no es sino una disposición espacial, y un proceso una disposición temporal, puede decirse, sin miedo a incurrir en una grosera reducción metafísica, que la materia equivale sustancialmente  al espacio-tiempo. Dado que no tiene sentido concebir el espacio y el tiempo como  contenedores vacíos, como habitáculos huecos, absolutos, «intangibles», sino que la relatividad general nos revela una profunda conexión entre materia, energía, espacio y tiempo, más que un reduccionismo lo que estamos aplicando es una unificación conceptual entre  manifestaciones de una misma y más profunda realidad subyacente.

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