Ofrecemos en exclusiva para los lectores del espacio Filco+ las primeras páginas de De la ecología a la ecosofía. La intuición de Raimon Panikker. De próxima aparición en Herder, el libro es fruto de la investigación llevada a cabo por el teólogo y doctor en Filosofía de la Religión Juan Carlos Valverde sobre la noción de «ecosofía», la sabiduría a la hora de habitar el planeta que reivindicaba el pensador indocatalán.
La crisis ecológica ha suscitado y suscita todos los días un gran revuelo y conmoción, desde la persona más sencilla hasta los más competentes, pasando por políticos, economistas y científicos, tanto es así que todas o casi todas las disciplinas, científicas o no, se han visto en la necesidad de repensar sus contenidos. Las ciencias duras afirmaban en el pasado que el agua era un recurso inagotable. Eso lo leímos y aprendimos en las clases de primaria hace unas décadas. La desertificación y la escasez han mostrado que no es así. La lucha por el agua se ha convertido en un elemento más de esta crisis que suscita desplazamientos y guerras. Las ciencias sociales no escapan a este cuestionamiento. El ser humano, su ser y su estar en el mundo, no pueden seguir siendo vistos de la misma manera. El planeta Tierra ha sido considerado como un stock al servicio de hombres y mujeres en detrimento de todo lo que es no-humano, ya sean animales, vegetales o cosas, todos al servicio de la vida humana.
La teología cristiana no escapa a estos cuestionamientos, de manera particular la antropología —pero no únicamente—, al haber difundido la idea, implícita y explícitamente, de la superioridad del varón, incluso por encima de la mujer y, ante todo, de la naturaleza. El antropocentrismo y sobre todo el patriarcalismo han contribuido a acelerar la crisis ecológica que iniciaron los modernos. Hombre y naturaleza son ahora dos entidades distintas que luchan por el territorio. La batalla la está ganando el primero, en detrimento de la misma especie y, por supuesto, a costa del mismo planeta y de la vida que contiene. Pero un nuevo amanecer se avista no muy lejos. Especialistas en teología de todos los rincones del globo hacen propuestas de todo tipo, buscando la tan ansiada solución a los problemas que nos acechan.
Los contemporáneos toman progresivamente más y más conciencia de esta dificultad y ensayan distintas respuestas. Unos siguen confiando en la ciencia y prometen que con más desarrollo tecnológico se puede hacer frente a la crisis. Otros piensan que el cambio no está en la tecnología, sino en una transformación radical del ser humano. En este grupo ubicamos la Deep Ecology o «ecología profunda», conocida también como «ecosofía», impulsada por el filósofo noruego Arne Næss.
En este trabajo intentaremos sintetizar los resultados más importantes de nuestra investigación, llevada a cabo durante tres años (2013-2016). El título de nuestra tesis es De la ecología a la ecosofía. La intuición de Raimon Panikkar. En ella abordamos la interesante propuesta de este autor español aplicada al campo de la ecología, que también llama «ecosofía», siguiendo la intuición inicial del noruego Næss, pero completándola de manera original. Nos encontramos, afirma el autor, en un tiempo particular que está viendo nacer un nuevo paradigma. Estamos pasando, en efecto, de la «conciencia histórica» a la «transhistórica», y esta última está siendo introducida por un «intervalo ecológico». Esto significa que lo que conocemos todos como crisis ecológica no es más que un momento privilegiado, un kairos, que permite el paso o abre la puerta a un nuevo estilo o manera de ser y de estar en el mundo. Dios, Hombre y Cosmos son ahora los miembros de una única familia o comunidad, cada uno se constituye como elemento indispensable sin el cual los otros no existirían.
Introducción
La vida es un don precioso, invaluable. Hablar de ecología es hablar de la vida; de igual manera, hablar de «crisis ecológica» es hablar de «crisis de la vida». Vivir bien es hoy en día todo un reto, más aún ayudar a otros a hacerlo. Y, sin embargo, no hay placer más grande que ayudar a quien necesita de nosotros. Pero esto, desgraciadamente, en la sociedad en que vivimos, es o una virtud, o un trabajo. Ya nadie parece querer ayudar gratuitamente. Todo se vende y se compra. Cuidarse a sí mismo, cuidar del otro, cuidar el planeta, nuestro hogar, cuidar nuestras relaciones, eso es lo que queremos hacer cuando decimos que hemos optado por actuar de manera ecológicamente correcta.
Los cientos de informes lo constatan: nuestro planeta Tierra sufre una terrible enfermedad que amenaza la vida en general, en particular la de los más frágiles y los despojados de los recursos necesarios para poner a salvo sus vidas. El 5 de noviembre de 2015, Brasil fue golpeado por lo que hoy es considerada la peor catástrofe ecológica de su historia. Se trata de la ruptura de dos represas mineras que habrían liberado decenas de millones de metros cúbicos de lodo contaminado. Esta colada de agua se abrió camino hacia el océano provocando un desastre en los ecosistemas. Muerte y desaparición de centenares de personas y animales, y una ciudad prácticamente borrada del mapa; más de medio millón de personas privadas de agua para satisfacer las necesidades básicas; muchas empresas vieron interrumpido su funcionamiento por los miles de desechos y peces muertos. Según los expertos, por su cantidad y composición, esta ola gigantesca de lodo habría afectado a esa región importante del país por los próximos cien años.
Ejemplos como este, y otros similares o peores, tienden a multiplicarse en nuestros días. Los medios de comunicación nos los muestran cotidianamente, a veces de manera fría y cruel. Una mirada pesimista podría avanzar la hipótesis de que el ser humano es incapaz de medir y controlar sus actos. Y, sin embargo, las iniciativas a favor de un estilo de vida más en armonía con la naturaleza se multiplican en todos los rincones del planeta: ciudades ecológicas alternativas, agricultura orgánica, energías renovables o eco-energías, y hasta una medicina ecológica. ¿No podría ser todo esto un signo evidente de un cambio que se anuncia? No hay duda de que podemos avanzarlo: somos testigos del nacimiento de un nuevo paradigma, de una nueva visión de la realidad. Al menos una porción de la humanidad ha dejado de considerarse y de verse como el amo y señor de cuanto existe. Las transformaciones climáticas están acelerando este proceso de cambio, aunque es igualmente evidente que lo nuevo y lo antiguo convivirán aún por cierto tiempo.
El ser humano se dio cuenta bastante temprano de la importancia de la interacción entre los seres vivos y su ambiente. Las plantas toman del medio en el que se encuentran lo necesario para vivir y luchan también por sobrevivir. Lo mismo puede decirse de los animales, entre ellos los humanos. La interacción es fundamental. Unos necesitan de otros y la desaparición de uno solo puede afectar a muchos. Sin embargo, la disciplina que se encarga de este tipo de relaciones apareció hace escasamente unas décadas. A pesar de esta conciencia temprana de la importancia de las relaciones, el ser humano no ha cesado de verse como un ser superior, como si ocupara un lugar privilegiado en el concierto de la existencia. Su capacidad de pensar, de pensarse, de pensar sus actos y su historia, han hecho que se crea superior y diferente a los demás. Y esto lo llevó ineluctablemente a separarse del medio que le dio la vida, construyéndose un mundo para él solo. En ciertas ocasiones siente la necesidad de volver al único lugar que le procura el descanso que necesita.
Hoy muchos estudiosos piensan y afirman que existe una sabiduría de la Tierra, un espíritu universal, una inteligencia global. Así, todos formaríamos parte de un «todo» inseparable, bien organizado y autorregulado. Este «todo» estaría regido por una sabiduría implícita que se hallaría además inscrita en todos los seres. De esta manera, no habría un solo ser que no deba ser calificado de «viviente». Fideler (2014) lo dice de esta manera:
«En el cuerpo galáctico, las estrellas-células duran más tiempo, pero cuando mueren en el flash brillante de la explosión de una supernova, dan nacimiento a nuevas formaciones estelares como los chillidos y crujidos de un organismo galáctico que despliega sus modos de vida a través de los eones. Como criaturas vivientes en la Tierra, la Vía Láctea es un sistema autoorganizado y autorregulado con su propio metabolismo y su propio patrón de vida». (p. 197)
De manera que «comenzamos a darnos cuenta de que la vida misma no puede ser comprendida sino como una parte de un proceso evolutivo cósmico aún más grande, un proceso evolutivo que posee su propio patrón metabólico finamente ordenado». Habría entonces «algo» más grande que no podemos aprehender y del cual formaríamos parte. En síntesis, el ser humano comprendió que las relaciones son constitutivas en todos los seres que existen.
La ecología es la disciplina que se ocupa de estudiar este sistema de interrelaciones. El discurso eco-lógico forma parte hoy de todas las disciplinas, es obligatorio. Sin embargo, este discurso transformado en lobby político por las sociedades contemporáneas parece no ser suficiente. Hace falta algo más que una «lógica», hace falta la «sabiduría», es decir, la idea de una sabiduría universal práctica y necesaria para poder llegar a superar los problemas ecológicos que nos asaltan.
Tomamos como punto de partida de nuestra investigación el hecho que existe una crisis ecológica. El ser humano se encuentra actualmente confrontado a una realidad sumamente delicada. El planeta parece estar enfermo. Las manifestaciones de esta crisis son cada vez más evidentes: degradación y desaparición de ciertos tipos de hábitat, desaparición de cientos de especies, disminución de las tierras arables, degradación de suelos, calentamiento climático, contaminación del aire y del agua, sobrepoblación, desechos nucleares y químicos, entre otros. Frente a esta situación el ser humano ha intentado varias salidas. También ha buscado las causas. ¿Quién es el responsable de esta crisis? ¿Es la primera vez que esto sucede?
Dos respuestas vieron la luz casi al mismo tiempo. Por un lado, los discursos ecológicos y, por otro, los ecosóficos. Unos afirman que la crisis ecológica es real y que la razón humana encontrará la respuesta a los problemas. Otros piensan que la razón no es suficiente, hace falta un cambio radical y profundo. Es cierto que no es la primera vez que el planeta se ve ante este tipo de situaciones. Las catástrofes siempre han existido. Sin embargo, todo parece indicar que estas son más frecuentes debido a la acción humana irresponsable. Algunos han reprochado al judeocristianismo su antropocentrismo, origen de todos los males; otros piensan que se trata de una crisis antropológica generalizada que requiere respuestas radicales. El autor que estudiaremos en esta investigación se une a quienes dicen que hace falta una metanoia para llegar a contrarrestar la situación. Más tecnología no garantiza que el corazón humano sepa vivir en el mundo como en su propio hogar.
Nadie es capaz de darse la vida, es un don que no tiene precio. Nadie puede comprar un solo segundo de vida. Todos la aprecian y la buscan con ansiedad y, sin embargo, cuanto hacemos nos lleva directo a la muerte, hacia la desaparición de gran cantidad de especies, sobre todo las más frágiles. Numerosas especies de animales y plantas ya han desaparecido por las acciones descuidadas y despreocupadas del ser humano. ¿Cómo asegurar que los más frágiles de la especie humana no van también a desaparecer? No hay garantía alguna. Næss (2008) afirma:
«Por primera vez en la historia de la humanidad, estamos ante una decisión que se impone debido a la negligencia con la que hemos dejado crecer la producción de cosas; la reproducción de los seres humanos acabó por atraparnos. ¿Nos dignaremos en algún momento a autodisciplinarnos y a trabajar en un proyecto razonable que apunte al mantenimiento y al desarrollo de la riqueza de la vida en la Tierra, o continuaremos desperdiciando las oportunidades entregando el desarrollo a fuerzas ciegas?» (p. 51)
Ese es el desafío ante el cual nos hallamos actualmente. Debemos escoger entre la vida y la desaparición. La sociedad que hemos visto nacer y crecer y en la que nuestra descendencia ha nacido ha puesto el acento en la acumulación de capitales, de manera que los ricos son cada vez más ricos y los pobres más pobres. Cada vez hay menos ricos y más pobres y todo eso en detrimento de nuestro hogar, la Tierra. Este sistema no parece responder definitivamente a los problemas que nos desafían. El tiempo es ahora nuestro enemigo, debemos combatirlo, dominarlo y hasta amaestrarlo. Avanza contra nuestra voluntad. La vida se ha convertido en una carrera contrarreloj. El futuro parece ser el único horizonte hacia el que todos se dirigen. Es en el futuro donde todos esperan obtener la recompensa ofrecida a todos los esfuerzos realizados. El sistema en el que vivimos promete una vida mejor después de algunos años de trabajo y de esfuerzos. Y nos olvidamos de vivir bien en el presente ¡Qué contradicción! El autor que estudiaremos está convencido de que nuestros contemporáneos ya no creen en las promesas de un futuro mejor. De todas maneras, para llegar a la plenitud anunciada hay que hipotecar el futuro haciendo del momento presente una carga. Ha llegado quizás el momento de cambiar la visión del mundo que tenemos y la noción del tiempo que nos aplasta.
El ser humano se ha preguntado siempre por su ser. En esta búsqueda se descubrió como dotado de algo más que no tienen los otros seres. Sabe, sin embargo, que no se encuentra solo, que no es un ser aislado y que necesita de los otros para vivir. Es, quizá, un ser privilegiado, un puente entre el cielo y la tierra, el punto más alto de la evolución. Sin embargo, también es un ser frágil, el más frágil de todos los seres vivientes. La crisis ecológica ha relanzado estos cuestionamientos. ¿Cómo es posible que los seres humanos hayamos llegado al punto en el que nos encontramos? ¿Qué visión del hombre ha sido privilegiada? ¿Debemos cambiar de dirección? Si la vida es el horizonte último, ¿cómo debemos definir al ser humano?
La crisis ecológica ha sido un momento propicio para que la teología relance una discusión importante, sobre todo porque el judeocristianismo ha sido acusado de ser una de las causas de esta crisis. A los reproches, los teólogos han respondido con una relectura de los relatos de la creación del Génesis. Se trataba de mostrar que estos relatos no invitan ni a la violencia ni a la dominación indiscriminada de la naturaleza. Una mala interpretación de estos textos habría dado origen a una mala práctica. Eso no quiere decir, sin embargo, que las religiones estén exentas de toda falta. Han sido ellas las que se encargaron de difundir una lectura exageradamente antropocentrista de los textos del Génesis y una visión de lo humano demasiado elevada y sobredimensionada. El ser humano, habiendo sido creado a imagen y semejanza de Dios, ha sido considerado y promovido como el rey y el amo de todo. Así, pudo permitirse construir y edificar, pero también destruir y aniquilar, no solamente para alcanzar sus objetivos sino también para satisfacer sus deseos. Panikkar afirma que, en lugar de aislarse, el ser humano debe recuperar el sentido de la comunidad. La realidad es una, pero lamentablemente ha sido fragmentada. Es necesario recoger esos fragmentos y pensar la vida como una unidad. Este es el principio que ha guiado nuestra investigación y que se convierte en nuestra hipótesis de trabajo.
Los problemas medioambientales han suscitado, como hemos dicho, dos respuestas o perspectivas complementarias, la de la ecología y la de la ecosofía. Todo parece indicar, una vez más, que las propuestas de la ecología no son suficientes. Así, nos planteamos las preguntas siguientes: ¿no habría que completar la ecología con la ecosofía y hacer que caminen juntas? ¿No deberíamos acompañar y hasta preceder la teología de la creación con una teología trinitaria renovada? Quizá deberíamos afirmar, con Moingt (2005):
«Es urgente repensar la creación en una perspectiva trinitaria, para que cumpla de nuevo el rol de camino del hombre hacia Dios que le asigna la revelación, y renovar de esta manera el vínculo entre el acto creador y las relaciones de origen que estructuran la existencia trinitaria de Dios». (pp. 294-295)
Panikkar responde de manera positiva a estas preguntas; es el camino que osa tomar para abordar esta problemática, es lo que llamará la «intuición cosmoteándrica». Nos preguntamos, además: ¿cuál es la contribución específica de Panikkar a la teología en el campo de los estudios ambientales? ¿Es su propuesta una verdadera alternativa para salir de la crisis ecológica?
La teología de la creación tiene como punto de partida los relatos del Génesis (1,1–2,4a y 2,4b-3). Dios es presentado como el creador del cielo y de la tierra. Sin embargo, la obra de Dios no está terminada. El ser humano es responsable de llevar a su conclusión esta obra. La creación así contemplada deviene el lugar por excelencia de la creatividad humana. Dios y el hombre se encuentran en el acto de la creación. Los teólogos han propuesto una ética teológica construida sobre una teología bíblica de la creación que invitaría a contemplar la naturaleza como una obra de Dios. Se trata de abrir los ojos de la fe para descubrir lo invisible. Dios está presente en su creación. Algunos dirán que hay que proteger la Tierra porque ella es nuestro oikos, nuestra morada, cierto, pero también es la morada del Logos divino. Otros invitarán a ver en la creación la presencia del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, dando un paso importante hacia la inclusión de la teología trinitaria en los discursos ecológicos.
Lo que es cierto es que la teología sigue siendo un logos, un discurso sobre Dios o sobre la acción de Dios en el mundo. Los personajes principales de esta historia son siempre los mismos: Dios y el ser humano. El mundo, el cosmos, no es tomado en cuenta sino para describir la acción y el locus de uno y de otro. En todo caso no parece ser importante, es pasajero, debe terminarse, es efímero. El ser humano debe reencontrarse con la plenitud perdida a causa del pecado. Pero esta plenitud será recuperada únicamente cuando deje «este mundo». Cierta hermenéutica ha hecho de «este mundo» el lugar de la caída y del pecado y, por lo tanto, hay que apresurarse a abandonarlo. Así, se dice y se predica que hay que renunciar a los placeres de «este mundo». Hay que reconocer que los teólogos contemporáneos han hecho esfuerzos significativos para abandonar estos esquemas, sin embargo, la ambigüedad perdurará hasta nuestros días, sobre todo en la práctica pastoral.
En este contexto, una reflexión sobre la relación entre crisis ambiental y teología trinitaria nos parece urgente y necesaria. La teología trinitaria no ha sido tomada suficientemente en serio; en la práctica, es casi considerada como un apéndice del corpus doctrinal: un sobrentendido de la fe cristiana. De hecho, ha sido más importante mostrar que los cristianos son monoteístas (y no politeístas o triteístas) que decir que su fe es, ante todo y sobre todo, trinitaria. La teología trinitaria debería ser el centro, el núcleo de toda reflexión teológica. En todo caso, es el sello de la fe cristiana.
Otro hecho importante ha marcado la reflexión teológica. A partir del momento en el que el método científico fue recibido como El método, la teología también quiso inscribirse en esta línea de pensamiento. Todo lo que se dice y se afirma debe ser sustentado con argumentos lógicos y objetivos. La base del pensamiento teo-lógico occidental es el logos, la razón. Lo que no puede ser demostrado no tendrá ninguna relevancia, ningún valor «real», será solamente doxa, opinión. Y, por tanto, el cristianismo no es una ciencia; está constituido por la fe en alguien que vino a anunciar una buena noticia. Y ese alguien es una manifestación de la Trinidad divina. Así, siguiendo la intuición de numerosos autores, proponemos que el discurso cristiano no sea solamente un logos sino también una sophia. Más adelante definiremos este vocablo.
El autor que estudiamos no propone olvidar o rechazar el logos, sino no absolutizarlo. Es en este sentido que debemos hacer algo más que teología, deberíamos hacer «meta-teología», descrita como «el intento religioso de comprender la experiencia humana primordial que se percibe cuando nos encontramos frente a problemas últimos». Para Panikkar, la teología no ha hecho más que explicar o justificar, científica o racionalmente, la fe. Y es que la fe no tiene únicamente razones lógicas: «El corazón tiene razones que la razón no conoce», decía Pascal. La «meta-teología» sugiere, así:
«[…] una actitud humana global que, por un lado, trascienda las elaboraciones exclusivamente intelectuales del mensaje de las diversas religiones (teologías) y, por otro lado, vaya más allá del theos que constituye el argumento de estas teologías y del logos que es el medio que utiliza para tratarlo». (Panikkar, 2007b, p. 344)
La sabiduría invita a pensar en la fe, en la intuición, en el mythos. No es un conocimiento académico o un conjunto de ideas lógicas. La intuición de Panikkar dice que la realidad no se agota en el logos o en los clichés de la física matemática o mecanicista, hace falta también el corazón. Así, logos y sophia, cabeza y corazón, deben caminar juntos y complementarse.
Arendt (2016) afirma que «nuestra tradición de pensamiento político tuvo su comienzo definido en las enseñanzas de Platón y Aristóteles. Creo que llegó a un fin no menos definido en las teorías de Karl Marx». Poco importan aquí los nombres de estos personajes. La idea principal dice que en toda tradición hay un comienzo y un final fácilmente determinables. «Nacimiento» y «muerte» podrían ser palabras apropiadas para describir este movimiento. Las tradiciones nacen y mueren, pero no desaparecen, vuelven a nacer o son reformuladas gracias a los nuevos problemas o desafíos que la sociedad debe enfrentar día a día. «El principio y el fin de la tradición tienen algo en común: los problemas elementales de la política nunca llegan tan claramente a la luz en su urgencia inmediata y simple, como cuando se formulan por primera vez y cuando enfrentan su desafío final», dice la filósofa alemana. En el contexto de nuestra investigación, podríamos parafrasear a Arendt diciendo que la crisis ecológica ha venido a reactivar, particularmente en el ámbito de la teología, la urgencia de dar un nuevo sentido a las antiguas afirmaciones dogmáticas de varios siglos. Las afirmaciones teológicas tienen un origen y también un fin. Este final marca no la desaparición sino el inicio de una transformación. Es un nuevo nacimiento que no niega la tradición que lo precedió. Por el contrario, ella se convierte en el mantillo, el sedimento, que alimenta las nuevas reflexiones. Al referirse a Kierkegaard, Marx y Nietzsche, Arendt (2016) escribe lo siguiente: «Los tres cuestionan la jerarquía tradicional de las capacidades humanas o, para decirlo de otra manera, vuelven a la pregunta sobre la cualidad específicamente humana del hombre» y, luego, refiriéndose a Marx, dice:
«Al dar vuelta del revés a la tradición dentro de su propio sistema, Marx no se desembarazó de las ideas de Platón, aunque registró el oscurecimiento del cielo claro donde esas ideas, y también muchas otras presencias, cierta vez se hicieron visibles a los ojos de los hombres». (Arendt, 2016, p. 66)
Conocer la tradición y reconocer su valor es entonces esencial. Sin embargo, si la tradición es verdaderamente apreciada, es necesario siempre dar un paso más hacia delante. Ni la filosofía ni la teología son saberes fijos. Atreverse a ir más allá es también un acto de sabiduría. Esta no es sinónimo de «saber adquirido», sino de «búsqueda». El sabio no es aquel que ya adquirió para siempre la ciencia, sino alguien que se encuentra en una búsqueda constante. Así, todo parece indicar que la teología debe constituirse con un proyecto permanente de renovación.
La propuesta del teólogo español que deseamos estudiar va en esa dirección. Se atreve a cuestionar una serie de afirmaciones «intocables» de la fe cristiana, pero acudiendo siempre a la tradición, con la única intención de encontrar nuevos horizontes, nuevas rutas que abren y preparan al diálogo con la sociedad contemporánea. La propuesta de Panikkar invita a comprometerse aún más y de otra manera en las discusiones teológicas que conciernen a la ecología y la ecosofía. La intuición cosmoteándrica es rica y profunda. Tomada en serio, se convierte en una llamada de atención para repensar la antropología, la eclesiología, la ética teológica, la escatología, la teología política, entre otras. Sus proposiciones se adelantaron, sin lugar a dudas, en el tiempo; Panikkar es una voz profética que deberíamos escuchar con atención.
Sobre Raimon Panikkar
Raimon Panikkar sabe de qué habla cuando repite en sus obras la expresión «la aventura de la vida», porque su vida ha sido, sin duda, eso, una aventura con altibajos, con momentos gratificantes y otros no tanto. En esta sección no se trata de hacer una presentación exhaustiva de la vida y obras del autor porque ese trabajo ya fue realizado por otros de manera completa y mejor que lo que podríamos hacer en este espacio. Nos proponemos presentar los rasgos más importantes del autor al que hemos consagrado esta investigación para tener una visión más completa de la realidad, de su realidad, y para comprender mejor de dónde vienen sus intuiciones.
Para realizar este trabajo vamos a dejarnos guiar por tres obras. La primera, Invitación a la sabiduría, es un texto de Panikkar en el que él mismo toma la palabra para contarnos los momentos más significativos de su vida. A Panikkar no le gusta hablar de sí mismo, por esta razón, en este libro solo se mencionan los momentos o etapas más importantes sin entrar en los detalles. La segunda obra es de Pérez Prieto, Más allá de la fragmentación de la teología, el saber y la vida: Raimon Panikkar. En ella el autor hace una presentación minuciosa de nuestro teólogo, de su vida y de sus obras. Es, sin duda, la obra más completa que conozcamos y a la que habrá que referirse para mayor información. Finalmente, la entrevista de Gwendoline Jarczyk, Entre Dieu et le cosmos, nos proporciona datos interesantes.
Pérez Prieto propone dividir la vida de nuestro teólogo en tres momentos o etapas en función de la geografía, porque, como veremos, la vida de Panikkar está marcada por numerosos desplazamientos. Lo que Pérez Prieto propone corresponde a lo que Panikkar dice de sí mismo. Sin dejar de prestar atención a esta segmentación, nosotros quisiéramos centrar la atención y subrayar así tres aspectos que nos parecen esenciales en la vida de nuestro autor. En primer lugar, hablaremos de su experiencia de la guerra; enseguida, de la educación recibida en el seno de su familia, que será completada posteriormente por una larga estadía en la India, lugar en el que se encontrará con ciertas personas que lo van a marcar definitivamente; y, finalmente, hablaremos de sus viajes alrededor del mundo como profesor y conferencista. Todas estas experiencias se van a encontrar, de una manera o de otra, en sus escritos.
Panikkar dice: «Mi vida ha sido marcada por la guerra». Es un primer e importante aspecto de la vida de Panikkar que debe ser mencionado. En efecto, Panikkar nació en Barcelona el 3 de noviembre de 1918, fecha que coincide con el final de la Primera Guerra Mundial. En 1936, la Guerra Civil española va a interrumpir su vida, obligándolo a desplazarse a Alemania, donde permanecerá por un período de tres años. En este lugar Panikkar se descubre como un apasionado tanto de la física y de la química como de la filosofía y de la teología. Un viejo amigo, Miquel Siguán —filósofo y psicólogo catalán— dirá de él: «A pesar de que hable muchos idiomas y que haya recibido muchas influencias, yo diría que el alemán es la lengua en la que se siente más a gusto y la que le conviene mejor». Una nueva guerra mundial lo obligará, una vez más, a cambiar de domicilio. Volverá a España en 1939 para terminar los estudios que había comenzado en Alemania. La brutalidad de estas guerras dejará una marca indeleble en él; morirá un poco cada vez que ve a sus amigos partir para no volver: «De regreso a España, sufrí al saber que muchos camaradas de estudios estaban dispersos en diferentes frentes y que ciudades enteras que conocía habían sido bombardeadas». La época franquista (1936/1939-1977) también dejará en él un rastro imperecedero. Este primer aspecto va a forjar su espíritu y le dará un impulso particular a algunos de escritos, entre los que se encuentran: Paz y desarme cultural (Santander, 1993), Paz e interculturalidad. Una reflexión filosófica (Barcelona, 2006), El Espíritu de la política. Homo politicus (Barcelona, 1999), El diálogo indispensable. Paz entre las religiones (Barcelona, 2003; aquí: Panikkar, 2008b).
Raimon Panikkar es hijo de madre catalana y católica y de padre indio e hindú. Este detalle dejará una impronta en su corazón y en su cuerpo y será fundamental para comprender sus obras. Su madre, Carmen Alemany, era la «hija pequeña de una gran familia de la burguesía catalana, amante de la música y las artes, profundamente católica y de mentalidad muy abierta», afirma Pérez Prieto. Su padre, Ramun Panikkar, era indio, de origen aristocrático (malabar-kerala), y tenía pasaporte británico. Estudió química en Inglaterra y era un militante independentista. Por esta razón tuvo que refugiarse en España en 1916, donde conoció a la que sería posteriormente su esposa, Carmen Alemany. Tuvieron cuatro hijos, de los cuales Raimon fue el primogénito. Transmitieron a sus hijos la tolerancia, la relativización y una profunda espiritualidad. Raimon escuchaba a su padre recitar y cantar incesantemente la Bhagavad-gītā. Es su padre quien, sin duda alguna, le transmitirá la pasión y el orgullo por Oriente. Una pequeña historia revela este orgullo. El verdadero nombre de nuestro teólogo era Raimundo Pániker Alemany, como correspondía a las normas del contexto castellano. El deseo de rescatar tanto sus raíces catalanas como indias lo llevó a recuperar, por un lado, su nombre catalán, Raimon (transcrito en castellano por Raimundo) y, por otro, su apellido, Panikkar (transcrito en catalán por Pániker). De su familia, Panikkar conserva buenos recuerdos: «Había una profunda armonía entre mi padre y mi madre, siendo de dos tradiciones diferentes» o «Mi madre y mi padre fueron unos seres excepcionales; si algo me pesa es no haberlos entendido suficientemente». Esta experiencia familiar múltiple le permitió ser un espíritu abierto y siempre respetuoso. La cuestión religiosa va a permanecer anclada en su ser. Él lo dice así: «Siempre fui un ser, no torturado, sino preocupado, por lo que se acostumbra llamar el problema religioso». Este talante va a marcar tanto su filosofía como su teología y nos ayuda a comprender de dónde viene esa preocupación particular por el diálogo y por la paz.
El deseo de conocer mejor sus raíces lo llevará a cambiar de domicilio; en 1954 viajará a India donde residirá por más de veinticinco años. Esta será una experiencia a la vez gratificante y dolorosa como sacerdote incardinado en la diócesis de Varanasi. Panikkar (1998b) escribe lo siguiente:
«Los más de diez años de mi vida a orillas del Ganges, durante los cuales experimenté la condición humana en su forma más desnuda, han influido profundamente en mi vida. Descubrí que la humanidad es plural, que el etnocentrismo occidental no es más que una perspectiva, casi minoritaria. Vi cómo puede vivirse la vida en plenitud cuando existe la fe, incluso con pocas comodidades». (pp. 134-135)
Esta será una experiencia de la trascendencia que el mismo Panikkar describe bajo forma de oración:
«Tus caminos, Señor, son los míos y tus deseos los míos… Cuando ya me estaba haciendo a la idea de establecerme para servirte con todas mis fuerzas en el mundo cultural de Occidente, cuando ya prácticamente había abandonado el mundo abismal y enigmático de Oriente que batía aún en mis cromosomas: he aquí que tú me llamas a ir a ese lugar y me das por misión conocerlo en profundidad… No voy con aires de suficiencia, ni con la misión de enseñar; voy para servir». (Pérez Prieto, 2008b, p. 53)
Esta estadía confirmará la intuición que Panikkar (1998b) guardaba en silencio: «La identidad humana es transcultural y no puede tener, por lo tanto, un único punto de referencia».
En la India Panikkar tendrá tres encuentros que confirmarán su camino y marcarán su vida de manera que después dirá: «Partí siendo cristiano, me descubrí hindú y regreso budista, sin dejar de ser cristiano». Primero se encontrará con Jules Monchanin, convertido en Swami Paramarubiānanda, luego con el monje benedictino Henri Le Saux, convertido en Swami Abhishiktānanda, y el benedictino inglés Bede Griffiths, convertido en Swami Dayānanda. Los tres van a insertarse y a comprometerse con la realidad, la cultura y la religión hindú. Panikkar descubrirá a través de ellos la posibilidad de ser cristiano e hindú al mismo tiempo. Esta experiencia se encuentra en la base de su intuición sobre la Trinidad, inspirada sin duda alguna en la obra de Henri Le Saux Sabiduría hindú, mística cristiana. Del Vedanta a la Trinidad, publicada en 1965. Panikkar (1998a) se siente tan cercano a Monchanin y a Le Saux que los considera sus dos «almas hermanas». Pérez Prieto considera que a partir de este momento nuestro teólogo comenzará a elaborar las obras en las que predomina la cuestión del diálogo entre civilizaciones y religiones, marcada por la espiritualidad hindú. Las siguientes son algunas de las obras de esta etapa: The Unknown Christ of Hinduism (1964; aquí: Panikkar, 1994a), Māyā e Apocalisse: l’incontro dell’induismo e del cristianesimo (1966), El silencio del Buddha: una introducción al ateísmo religioso (1996; aquí: Panikkar, 2006a), The Trinity and World Religions: Icon, Person, Mystery (1970; aquí: Panikkar, 2003), Espiritualidad hindú: Sanātana dharma (2005; original italiano publicado en 1975).
La tercera y última experiencia es muy importante en la vida de nuestro autor. Siendo aún un joven sacerdote, impartió lecciones en Italia y en España, aunque también en la India y en los Estados Unidos. Habiéndose instalado en India, Panikkar tuvo la ocasión de volver a Europa para concluir sus estudios doctorales en ciencias (Madrid, 1958) y en teología (Roma, 1961). De igual manera participará en el Sínodo de Roma y en las actividades del Concilio Vaticano II. En 1964 regresa a la India, donde recibirá la propuesta de asumir una cátedra en los Estados Unidos. Comienza, de esta manera, la etapa llamada norteamericana. Impartirá cursos como visiting professor en las universidades de Harvard y California, y también en el Union Theological Seminary de Nueva York. En 1970 será nombrado Profesor Honorario del United Theological College de Bangalore y se instalará de manera casi permanente en la Universidad de California en Santa Bárbara (1971-1987), como responsable de la cátedra de Filosofía Comparada de la Religión y de Historia de las Religiones. La experiencia en los Estados Unidos será también importante en la vida de nuestro teólogo español. Escogió instalarse en el país, diríamos, arquetipo del modelo capitalista que tanto criticará en sus obras. Panikkar justifica su presencia en California diciendo que se trata de un lugar en el que la mezcla cultural e interreligiosa es importante. Además, había en esa época un interesante movimiento de renovación espiritual. Para Panikkar, California era un «centro vital». Esta experiencia le permitirá articular la praxis y la teoría, idea que defiende en sus escritos. Gran parte de su producción académica data de esta época. Sus trabajos serán objeto de decenas de tesis doctorales.
En 1987, Panikkar se jubila y decide volver al lugar que lo vio nacer, a sus raíces catalanas, y se instala en Tavertet, Barcelona. Allí llevará una vida de monje contemplativo, participando al mismo tiempo de la vida cultural y religiosa de Cataluña. Nuestro teólogo hará de este retiro en país catalán el cierre del ciclo que completará su círculo vital, su karma, para «redondear o enraizar mi vida, volviendo al lugar donde nací», afirma. Panikkar muere el 28 de agosto de 2010.
La obra de nuestro autor es inmensa, cerca de 60 libros y más de 1500 artículos. La lectura de su producción académica deja entrever que hay, al menos, dos o tres etapas en su reflexión. Escobar (1997) reconoce, como Pérez Prieto (2008b), «tres mentalidades», asociadas a tres períodos de su vida. Según Escobar (1997), un primer Panikkar es el marcado por sus estudios de química, física y filosofía, llevados a cabo entre 1930 y 1960. Habría un segundo Panikkar más preocupado por el diálogo interreligioso, resultado de la estadía en la India entre 1954 y 1966. El tercero corresponde al que reflexiona sobre la situación actual de la sociedad y quiere encontrar una respuesta a los problemas de los hombres y las mujeres de hoy. Es el Panikkar que propone, dice Meza (2009), «un proyecto de humanidad». Este autor resume esta etapa en un bello párrafo: «Es el Panikkar del riesgo existencial y de la responsabilidad intelectual, del símbolo como expresión de la realidad, del pisteuma para comprender el hecho religioso, del carácter tempiterno de la vida y de la intuición cosmoteándrica». Pigem (2007) piensa, en cambio, que se debe hablar de dos Panikkar. El primero habría sido marcado por el aristotelismo, la escolástica y la catolicidad, mientras que el segundo coincide con el segundo y el tercero de la propuesta de Escobar. Meza (2009) afirma que una lectura longitudinal de la obra de Panikkar no permite afirmar que haya varios Panikkar, ya que encontramos en sus escritos de juventud una cierta cantidad de conceptos que también utilizará en sus escritos de madurez. Pérez Prieto (2008b) concuerda con Meza (2009) en este punto. Lo que sí es cierto es que, para todos estos autores, el pensamiento de Panikkar evoluciona de una fase más católica romana hacia una más universal en la que tanto su filosofía como su teología van a encontrar solidez y sabiduría.
No podemos terminar esta breve presentación de nuestro teólogo español sin antes decir unas palabras sobre su teología. Panikkar sabe que Dios se encuentra más allá de la teología y de las afirmaciones de los teólogos, que califica de pretenciosas. Él no se ve ni como un disidente ni como un herético, tampoco como un anarquista o como un rebelde, simplemente defiende la posibilidad de dialogar abiertamente y sin temor. Sobre esto último escribe:
«me importa poner en cuestión el mito, el marco, la cosmovisión, sin tener necesidad de ser un ‘terrorista’. […] Estoy convencido de que el mayor servicio que puedo prestar a nuestro tiempo […] puede consistir en comprometerme en la defensa del pluralismo». (Panikkar, 1998b, p. 137)
Nuestro autor rehúsa encerrar a Dios en conocimientos técnicos o en dogmas preestablecidos. Sabe, sin embargo, que su posición es delicada y que tiene cada vez más enemigos, sobre todo en el medio católico ortodoxo:
«Sé que he sido bastante ignorado por los teólogos católicos… En realidad, creo que no me han leído, y por eso me malinterpretan y me atribuyen ideas que no son mías por insertarlas en un contexto que no es el mío, posiblemente porque Occidente cree que su contexto es universal». (Pérez Prieto, 2008b, pp. 158-159)
Panikkar sabe que va contracorriente: «Muchas de mis ideas van contracorriente, lo sé, también sé que no soy popular en los ambientes académicos». Pérez Prieto (2008b) se aventura a decir que ciertos teólogos ven a Panikkar como un filisteo; para este autor, esos teólogos no hacen más que oír la música, sin detenerse en la letra.
Fornet-Betancourt (2004), filósofo cubano-alemán, dice de Panikkar:
«Raimon Panikkar no filosofa para tener razón ni para que se le dé la razón, sino más bien para ofrecer posibles caminos […]. Lo decisivo en el aporte de Raimon Panikkar […] es que no nos da un pensamiento hecho para ser repetido. No; se trata, por el contrario, de un pensamiento que motiva a pensar con él, es decir, que nos impulsa a pensar como un proceso de acompañamiento dialógico en el que no solo aprendemos a pensar cosas con los otros, sino que nos vamos dejando pensar y comprender también por todo lo que vamos pensando, porque es un proceso de verdadero conocimiento, esto es, de nacimiento y renacimiento». (p. 161)
La teología de Panikkar invita entonces a pensar; no se trata de encerrar la ortodoxia en pequeñas verdades listas para servirse. Panikkar desea abrir nuevas rutas sirviéndose del símbolo; estas rutas son, sin duda alguna, diferentes de las que existen y que fueron fijadas para siempre. Como Ricœur, Panikkar está convencido de que el «símbolo invita a pensar». A partir de la experiencia simbólica de la Trinidad, Panikkar busca hablar de Dios, del ser humano y del mundo. La afirmación de Moingt (2000) podría ser suya también: «La fe trinitaria puede ayudarnos a construir un mundo más unido en su diversidad cultural y religiosa, más solidario en la defensa de las libertades y de los derechos de la persona, más humano y más respetuoso de la naturaleza». Para nuestro teólogo español, el desafío del cristianismo contemporáneo consiste en recuperar su dimensión trinitaria sin negar, por tanto, el monoteísmo. Para esto nos hace falta una «nueva inocencia», o una «segunda ingenuidad», según dice Ricœur. Panikkar recibe la preciosa información de la tradición, la cuestiona e invita a cavar aún más, a la luz del contexto contemporáneo, de sus crisis y de sus búsquedas. La teología de Panikkar es una invitación al diálogo con la sociedad contemporánea. Subraya la importancia de la experiencia personal y toma como punto de partida la contemplación, el regreso a sí mismo y la admiración. Panikkar no tiene la teología cristiana como último horizonte, desea incluir en su reflexión a toda la humanidad, todas las culturas y las religiones.
Estructura de la investigación
En este libro, por razones de tiempo y espacio, solamente abordaremos dos partes de nuestra investigación. La primera parte abordará la intuición de nuestro autor conocida como «intuición cosmoteándrica». Esta intuición tiene como punto de partida una lectura particular de la historia y está fundamentada en la noción de conciencia. No es únicamente una cuestión de cronología sino también o, sobre todo, de kairología. Esta primera parte está dividida en tres capítulos. El primero se encarga de definir las nociones más importantes de la propuesta de nuestro teólogo español. Estudiamos, luego, los presupuestos y fundamentos del pensamiento de nuestro autor. Panikkar defiende, efectivamente, por un lado, la unidad de la realidad y, por otro, la posibilidad de acceder a esta realidad mediante la intuición. Eso quiere decir que logos y mythos deben ir juntos, son inseparables, como lo son también el discurso y la praxis, la teología y la espiritualidad. Asimismo, debemos aclarar que la intuición de nuestro autor no se da como un caso aislado, debe ser leída y comprendida en el contexto de la tradición filosófica y teológica que la precede. Será, por esta razón, necesario conocer estas tradiciones y los debates que suscitaron. Ese es el trabajo que proponemos para el segundo capítulo de la primera parte. Conociendo los presupuestos y fundamentos, podremos, en un tercer y último capítulo de esta primera parte, abordar la intuición de nuestro autor de manera más concreta. La intuición cosmoteándrica tiene como cimiento y punto de partida la Trinidad Divina, y como punto de llegada la Trinidad Radical; se encuentra igualmente en la base de la ecosofía propuesta por Panikkar. Implica igualmente una espiritualidad y una política específicas. El núcleo de nuestra investigación se encuentra, así, en esta sección que funciona como vínculo entre lo que precede y lo que sigue. Permite, de igual manera, establecer una conexión entre la problemática ecológica (primera parte) y el aporte hecho por nuestro autor tanto en la ética teológica como en la teología política y los posteriores desarrollos que intentaremos descubrir (segunda parte).
Para la segunda y última parte de nuestro trabajo seguiremos un mismo esquema dispuesto en dos momentos. En primer lugar (capítulo cuarto), discutiremos sobre los presupuestos que planteamos, tanto de la ética teológica como de la teología política, como fundamento de nuestra propuesta final (capítulo quinto) que llamaremos «eco-teo-sófica».
Los frutos de la intuición de Panikkar son numerosos. Podríamos preguntarnos si la ética teológica se ha comprometido o se ha implicado verdadera y suficientemente en la cuestión ecológica. Si la respuesta es positiva, ¿de qué manera? Si la respuesta es negativa, entonces tenemos que dar pasos importantes en esta dirección. La teología debería transformarse a la luz de la situación actual de nuestra sociedad y de nuestro planeta. La propuesta que vamos a explicitar en la segunda parte de nuestro trabajo está relacionada con la ética y tiene ciertos presupuestos. Este trabajo no ha sido abordado por los teólogos en profundidad. Los filósofos sí lo han hecho y aportan elementos importantes que nos servirán de base para nuestra reflexión y que confrontaremos con la intuición de Panikkar. El capítulo cuarto pondrá las bases de la propuesta que creemos se desprende de la intuición cosmoteándrica. Habiendo realizado ese trabajo, no nos quedará más que presentar, en el capítulo quinto, los principales elementos de lo que llamaremos la ética eco-teo-sófica.
La riqueza de la intuición de nuestro autor se manifiesta de manera particular en el campo de la teología política, importante, sin duda alguna, con la crisis ambiental y en relación estrecha con la ética. La ética debe invitar a comprometerse con la polis, con la ciudad. Siguiendo el esquema propuesto, analizaremos los presupuestos de la política que llamaremos eco-teo-sófica que preparará el camino a la explicitación de nuestra propuesta que prolonga la intuición de nuestro autor.
Antes de pasar al texto propiamente dicho de nuestra investigación, tres aclaraciones parecen ser necesarias. En primer lugar, los textos citados cuyo original se encuentra en otro idioma (inglés, francés, italiano u otros) han sido todos traducidos por el autor de esta investigación. En segundo lugar, invitamos al lector a prestar atención a las mayúsculas, que no son anodinas. Así, hombre y Hombre, vida y Vida, mundo y Mundo, no tienen el mismo sentido. En tercer lugar, en esta síntesis seremos sensibles al lenguaje de género, por lo que privilegiaremos la expresión «ser humano» al término «hombre» comúnmente empleado. A pesar de ello, en ocasiones la intuición de Panikkar nos obligará a utilizar el vocablo «Hombre» para no distanciarnos de su propuesta.
Finalmente, una nota rápida sobre los términos «naturaleza», «natural», «artificial», «cultural», «ambiental», entre otros. Tenemos conciencia clara de la dificultad, de la polisemia y hasta de la ambigüedad de estas palabras. A pesar de ello no hemos podido renunciar a utilizarlas. Nuestra propuesta sigue de cerca la intuición de nuestro autor que nos sirve de inspiración: las relaciones describen una manera de ser y de estar en el mundo y no la individualidad. Así, no habrá naturaleza sin cultura, como tampoco hay Dios sin Mundo y sin Hombre.
Primera parte. La intuición cosmoteándrica
Introducción
La crisis ecológica es, sin duda alguna, una cuestión de vida o muerte, sobre todo de Vida. El modelo de sociedad en el que vivimos, el «sistema», como muchos lo llaman, aporta discriminación, dolor, angustia, incertidumbre, pobreza, a una parte de la humanidad. Vehicula o supone una concepción de la vida que lleva a la muerte, a la desaparición de la vida sobre la Tierra, sobre todo la humana. Monorracional, monocultural, autosuficiente, esta visión del mundo no hace más que agravar la situación.
Sin embargo, la Vida se abre camino poco a poco en las tinieblas. Un nuevo paradigma ve la luz y quiere imponerse. Este paradigma hunde sus raíces en un ferviente deseo de vivir plenamente todos juntos. Es un deseo de comunión, un nuevo paradigma que cuestiona las raíces individualistas de la sociedad tecnocrática, las cuales hacen zozobrar al ser humano en la desesperación. La crisis ecológica afecta sobre todo al pobre. Es la vida de los más débiles la que se encuentra en peligro. Los caprichos de los occidentales amenazan la Vida en la Tierra. El viejo paradigma —aún presente— tendía (tiende) a separar, a distinguir o a hacer desaparecer algunos aspectos de la realidad. El dualismo marcaba (marca) el ritmo, acompañado de un tiempo lineal y de un espacio frío y sin misterio. La divinidad ya no tiene cabida, es inútil. La mentalidad científica y tecnológica —regida por el logos— ha tomado todos los rincones del universo. Los discursos ecológicos acuden al logos para encontrar una solución a la crisis. La tecnología quiere imponerse y cantar victoria proclamando sus beneficios, al tiempo que aporta las pretendidas soluciones, siempre tecnológicas. Todo parece indicar que eso ya no es suficiente. Conviene dar un paso más hacia la sophia, la sabiduría. Ya no estamos en el tiempo de la división, sino en el kairos de la unificación. Debemos recoger los escombros para que la realidad sea, de nuevo, una sola.
Un nuevo paradigma implica un nuevo mito. En efecto, toda afirmación, toda creencia, tienen sentido únicamente en el mito que las sostiene. Todo parece indicar que estamos asistiendo al nacimiento de un nuevo mito. El mito científico, racional, «lógico», no ha sido suficiente, ya no es suficiente. El logos, sobre el que tanto ha insistido la sociedad tecnológico-racional de Occidente, no ha ayudado a salir de la crisis, por el contrario, nos lleva, poco a poco, al impasse. Las soluciones esperadas no llegan. ¿Por qué? Quizás la realidad ha sido fragmentada, desmembrada. La realidad no puede ser percibida únicamente por el logos, existe también lo indescriptible, lo espiritual, lo místico, que no puede ser percibido sino por un «ojo» espiritual, por la intuición, por la fe, por la sabiduría. El logos y la sophia deben caminar juntos. El nuevo mito quiere tomar en cuenta la sabiduría. Es necesario ir más lejos y dejar de poner la razón como el amo absoluto. Como dice Küng (1991): «la razón que se pone cada vez más como un absoluto, que exige la justificación de todo […], que no se ubica en un cosmos y para la que nada es nunca santo, se destruye ella misma». La razón sola se destruye.
Quien dice mito, dice también símbolo. El ser humano no puede vivir sin símbolos. Lo real nos aparece también en el símbolo; no es la realidad, sino su manifestación, su revelación. No se trata de la «cosa» misma, sino de la epifanía de esta «cosa». La sociedad contemporánea quiere eliminar los símbolos para quedarse únicamente con lo «concreto», lo factual, lo mensurable, solo los signos le interesan. Una lectura sapiencial de la realidad incluye el símbolo, porque la vida está llena de símbolos. El planeta está siendo amenazado y esta amenaza hunde sus raíces en la excesiva racionalidad del ser humano. Hay que hacerle un lugar al símbolo. La ecología no parece caminar en esa dirección. Hay que volver la mirada hacia la ecosofía.
La mayoría de los teólogos contemporáneos invitan a retomar la teología, la creación. La iniciativa no está mal. Sin embargo, al releer atentamente las múltiples proposiciones, nos apercibimos de que una idea se desliza progresivamente. En efecto, parece necesario que la teología de la creación se haga acompañar de una teología trinitaria, igualmente renovada. Un paso importante fue dado por Gérard Siegwalt al sostener que la cuestión debe ser trabajada de manera holística. Es urgente encontrar un análisis que tome en cuenta la totalidad y la sabiduría. Siegwalt cree que la crisis ecológica hunde sus raíces en una visión dualista de la realidad. Moltmann invita a repensar la noción de «Dios», en el sentido de una comunidad única, la del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Dios debe ser comprendido como una comunidad de relaciones intrínsecas. Desgraciadamente esta aproximación del problema parece no haber sido retenida por los teólogos, aunque parezca estar más de acuerdo con la tradición. Habrá que prestar más atención a las nuevas intuiciones, como las de la Deep Ecology, las del «Buen vivir» y, por supuesto, las del autor que estudiamos en esta investigación, Raimon Panikkar.
La crisis ecológica tiene una historia y el mito de la historia está en crisis. Eso vamos a ver en los párrafos que siguen.
I. Crisis de la historia y crisis ecológica
Panikkar se propuso leer la historia desde la aparición del primer hombre sobre la Tierra, incluso antes. En esta lectura, discierne tres formas de conciencia; los signos de la aparición de la tercera son ya evidentes. En efecto, el primer momento o conciencia «no histórica» ya pasó y el segundo, la conciencia «histórica», está en crisis. Los síntomas de esta crisis son múltiples. La ciencia, la tecnología y la ideología paneconómica como sistema único de comunicación han penetrado por doquier. Lo que había sido anunciado como la solución a los problemas de la humanidad ha fracasado: las multitudes famélicas constituyen más de la mitad de la población mundial, los pobres son cada vez más pobres y los ricos cada vez más ricos. Los que fueron «“evangelizados” con la esperanza de un paraíso técnico» ya no creen más en esos discursos, afirma nuestro autor.
Asistimos, de igual manera, a una proliferación del armamento, lo que hace que la vida esté aún más amenazada. La economía mundial está basada en el beneficio, todo tiene un valor económico. Lo humanum, dice Panikkar, ha cedido su lugar a lo monetario. Todo eso hace que el mundo moderno comience a sospechar que hay un límite frente a la finitud de los recursos naturales del planeta. La conciencia histórica está en crisis, porque ya no se cree más en un futuro mejor. El hombre histórico creía poder controlar y forjar el futuro, sin embargo, cada vez es más evidente que se le escapa de entre las manos. Asistimos, así, a la aparición de un deseo ferviente de vivir el presente, de construir una sociedad más justa. Se desea, también, transformar la relación con la naturaleza, lo que hace aún más incuestionable el síntoma de la llegada de una nueva conciencia que solo cree en el presente: esto es lo que Panikkar llama la «conciencia transhistórica». Esta conciencia obliga a buscar una nueva manera de entrar en relación con el cosmos, lo divino y lo humano. Es un nuevo punto de partida.
El vocablo «conciencia» alude a una característica propia del ser humano; en efecto, solo el ser humano parece tener conciencia cierta de sí mismo y de su entorno. Por tanto, cuando Panikkar ve, en la historia de la humanidad, tres formas de conciencia, ¿de qué se trata? Intentemos comprender de manera correcta este término.
1. La conciencia
Panikkar comprende la conciencia como el horizonte de inteligibilidad de una persona o comunidad, es decir, el mito que predomina, en un momento dado, en el tiempo y en el espacio. Eso quiere decir que hay una percepción subyacente a todo acto de conocimiento.
El mito es importante, cierto, sin embargo, no es todo; en la base del ser humano se encuentra la fe comprendida como aquello que propulsa hacia la plenitud, hacia una constante búsqueda de «algo más», es la insatisfacción permanente del ser humano. La conciencia está constituida de dos realidades: la fe y las creencias; una empuja hacia la plenitud, la otra da un punto de referencia en el tiempo y en el espacio. La fe está en relación con el conocimiento, mientras que las creencias remiten al mito.
1.1. La fe
Seamos cuidadosos porque Panikkar emplea este término de manera diferente. La tradición de la Iglesia comprende la fe como un asentimiento, más o menos consciente, de una verdad que no es del orden de lo verificable. Esta fe tiene, por supuesto, un contenido: «Creer en Jesucristo, muerto y resucitado», y una acción: «seguir a Jesús y conformarse a la enseñanza del evangelio». La fe recibe como un don.
Notemos, de entrada, la distinción hecha por Panikkar entre fe y creencias. Para él, la fe es una disposición de todos los seres humanos, una actitud «religiosa», fundamentalmente humana, que lo invita a dejar su estado actual para perseguir la perfección; la creencia, en cuanto a ella, es la expresión que asume esta actitud del hombre en cada tradición, religiosa y cultural, particular.
El contenido de la fe es común a todos, es la relación con la trascendencia —que no se debe confundir con la divinidad— independiente de todas las creencias. La fe es un vacío en el ser humano que lo empuja a ir cada vez más lejos, es una insatisfacción, una aspiración, un deseo infinito. Sin fe, el ser humano no puede existir. Nuestro teólogo gusta detenerse en el significado de las palabras: «Es significativo el juego de palabras en hebreo: si no crees, ta’aminu, no existirás, te’amenu (2 Cor 20,20)». La fe es, entonces, el fundamento de la existencia humana. Panikkar (2007b) va todavía más lejos diciendo que hay que «cree[r] para poder ser» o «privado de fe, el hombre se derrumba», porque la fe es necesaria para alcanzar la plenitud humana. Eso es lo que distingue al ser humano de los otros seres vivos. En este sentido, la fe no es el monopolio de algunos, ni de algunas religiones, no es tampoco un lujo superfluo, es una dimensión antropológica fundamental. Es por eso mismo que el autor afirma, siguiendo a santo Tomás, que decir «perder la fe» es, de alguna manera, contra natura. Si se pierde la fe, se pierde al mismo tiempo el deseo de vivir. La fe abre la puerta a la esperanza.
«Si la fe es la puerta, el vacío dentro del hombre, y la esperanza es el impulso, el movimiento hacia eso […], el amor (o caridad) es el salir efectivo, el verdadero éxtasis del hombre. Mientras la fe es la pura stasis, y la esperanza la epektasis, el amor es el éxtasis. Es el amor el que al final «salva», porque obliga al hombre a salir de su propio caparazón, de sus propios límites, en definitiva, de su propia finitud». (Panikkar, 2007b, p. 222)
El amor, como podemos ver, es la cima, expresión que alude, sin duda alguna, a la Carta de san Pablo a los corintios. Se trata, además, de ir a buscar al otro, porque la fe es también otro nombre de la relación con los demás, y una relación ontológica con el Absoluto (Dios o cualquier otro nombre que defina el sentido que los seres humanos den a sus vidas), es la relatividad radical constitutiva de todos los seres humanos. Panikkar (1969) agrega:
«Si la religión es lo que religa al hombre a su fundamento, la fe es lo que lo desliga de la pura naturalidad cósmica, de la cosificación; y es aquí, en la apertura o en la ruptura de su condicionamiento al reino de los objetos, donde brota su libertad. Es por su libertad que el hombre se coloca en el mismo seno de las relaciones trinitarias personales». (pp. 18-19)
No se trata de una relación privada con un dios exclusivista y antropomorfo. Es, digámoslo de nuevo, el vínculo con toda la realidad.
Además, las creencias están asociadas, sobre todo, a los mitos religiosos que se encuentran en las diferentes expresiones religiosas, espirituales y culturales: en el cristianismo, por ejemplo, se trata, según Panikkar, del «mito Jesús». Todos los mitos tienen un mismo valor: el cristianismo llama al «Misterio» Cristo, pero puede tener otros nombres. La fe es aquello que todas las personas comparten, mientras que las creencias son aquello que es propio de cada tradición, religiosa y cultural. Panikkar reconoce la necesidad de dialogar honestamente y con transparencia. Para el diálogo interreligioso, afirma, la fe no debe ser puesta entre paréntesis, porque todos la comparten; por el contrario, las creencias deben ser trascendidas. Es evidente que esta idea puede y debe ser discutida; lo que interesa señalar, por el momento, es la idea que venimos desarrollando, a saber, que existe un núcleo común a todas las religiones (a todos los humanos) y algo que es particular a cada una. Este núcleo común, ya lo hemos dicho, pertenece a la fe, mientras que lo particular constituye un elemento propio de las creencias en relación estrecha e inseparable con la cultura. Tomemos un ejemplo que puede ayudar a comprender mejor: el lugar del Jesús de la historia en la fe cristiana. Panikkar presenta a Jesús como un objeto de creencia, la fe no le corresponde. Los cristianos asumirán, por supuesto, una crítica ante esta afirmación. Así, Dupuis (1989) dirá: «Panikkar distingue de manera peligrosa y parece separar, en cuanto objetos respectivos de la fe y de la creencia, el “Misterio” y el “mito Jesús”, es decir, el Cristo de la fe y el Jesús de la historia». Creemos que se trata, de parte de Panikkar, de un esfuerzo de comprensión de la realidad humana en su conjunto y de conciliación con vistas al diálogo. Nuestro autor comprende al ser humano como un ser esencialmente religioso. La fe es lo que lo representa mejor. La dificultad se presenta cuando la teología cristiana, que reconoce a Cristo plenamente en Jesús, debe hacer frente a una utilización del lenguaje diferente de la que está acostumbrada a emplear.
Cuando la fe se reduce a una concepción puramente racional es identificada con la ortodoxia, es decir, con una doctrina específica considerada como la verdadera y única fe posible. Una formulación determinada prevalece por encima de las demás. La ortodoxia no tiene sentido si no es dentro de una cultura específica y homogénea. Es posible, sin embargo, que una concepción más dinámica se imponga. En este caso, la fe será identificada con un discurso ético o moral llamado ortopoiesis. Aquí se trata de un comportamiento correcto. Panikkar introduce un elemento nuevo en esta discusión. En efecto, existe también una visión de la fe que prefiere llamar ortopraxis o arte de actuar con rectitud. Con otras palabras: «Mediante la fe el hombre llega a ser él mismo; en otras palabras, es salvado, hecho completo, alcanza su plenitud, obtiene la liberación, su meta final»; no se trata de actuar, sino de alcanzar el objetivo: la plenitud. La praxis remite a una actividad que modifica, no solamente el «exterior» del ser humano, sino también su dimensión interna. La praxis debe ser comprendida, en este contexto, como la actividad del ser humano que lo empuja a conquistar su perfección. Por supuesto que en este nivel cabe hacerse la pregunta sobre el contenido de esta perfección. Ya lo veremos más adelante. De esta manera, dice nuestro autor: «Si la plenitud humana consiste en la contribución individual a la sociedad futura, la ortopraxis consiste en las acciones que favorecen esta contribución», de manera que toda acción que lleva al ser humano hacia su perfección en su situación existencial concreta, o toda acción que lo lleva a su realización, es una praxis auténtica o vía de salvación.
A lo dicho tenemos que añadir que Panikkar identifica la fe y el conocimiento. Los dos son inseparables y forman parte de lo que llama «invariantes humanas», es decir, lo que los humanos tienen en común. En efecto, todos los humanos creen y conocen; tanto la fe como el conocimiento llevan al ser humano hacia el Misterio, ambos apuntan hacia la plenitud y reconocen la finitud humana, su imperfección, de manera que podríamos decir, con san Anselmo: «rationalibiter comprehendit incomprehensibile esse». Agreguemos, de paso, que Panikkar considera que la ciencia es una forma parcial de conocimiento que fue proclamado como el conocimiento absoluto, desde la Modernidad, de allí su crítica.
La fe como elemento constitutivo de todos los seres humanos debe, entonces, ser completada con otra actitud que los vincula, esta vez, a sus contextos espacial y temporal: el mito.
1.2. El mito
El mito no puede ser descrito sino cuando dejó de serlo para devenir logos, es decir, en retrospectiva. En efecto, el mito es vida y no hermenéutica de la vida y brinda un punto de referencia en la realidad. Es el horizonte de comprensión en el que se inscribe la experiencia. «Yo estoy sumergido en mi mito de la misma manera que los demás lo están en el suyo», afirma Panikkar. En este sentido, es siempre el otro quien revela mi mito, ya que para mí no es evidente; el mito es invisible para quien lo está viviendo. Panikkar comprende el mito de la misma manera que Eliade (1952), quien dice: «El símbolo, el mito, la imagen pertenecen a la sustancia de la vida espiritual; podemos camuflarlos, mutilarlos, degradarlos, pero nunca extirparlos». Eso quiere decir que el mito no es una manera de retroceder en el tiempo, sino de comprender al ser humano en el mundo:
«los símbolos, los mitos y los ritos revelan siempre una situación límite del ser humano, y no únicamente una situación histórica; situación límite, es decir, aquella que el ser humano descubre al tomar conciencia de su lugar en el Universo». (Eliade, 1952, p. 43)
El mito remite tanto al pasado como al presente.
El mito se encuentra en la base de la historia personal, lo que hace a las personas únicas e insustituibles. El mito se halla también en la base de la visión del mundo de las personas en sus comunidades y culturas. No es, por lo tanto, universal ni universalizable. Panikkar insiste con fuerza en el hecho de que todas las afirmaciones, de donde quiera que vengan, deben siempre ser comprendidas en el horizonte de inteligibilidad en el que se localizan, es decir, en el contexto del mito predominante. Como veremos en los párrafos siguientes, nuestro autor está convencido de que la sociedad actual vive en el mito de la historia, lo que quiere decir que la inteligencia humana solamente presta atención a una de sus funciones, a saber, la razón. Esta visión del mundo es, en parte, responsable de la actual crisis ecológica, porque el ser humano es algo más que su razón.
La sociedad contemporánea vive, entonces, en un mito concreto y particular, en el que el logos parece ocupar un lugar privilegiado. Este privilegio de la razón ha dejado de lado otros aspectos importantes de la realidad que hacen que la vida en el planeta, sobre todo la vida humana, esté en peligro. Sin embargo, todo parece indicar que la primacía del logos humano está en crisis. Es la crisis que Panikkar llama la «crisis de la historia».
