Ortega como discípulo de Husserl

En el epílogo a la Historia de la filosofía de Julián Marías, José Ortega y Gasset (1883-1955) afirma que «al caminar tiempo adelante va la filosofía recogiendo en su alforja un cúmulo de errores reconocidos que ipso facto se convierten en auxiliares de la verdad». Por lo tanto, la tarea de la filosofía para con su historia es la de buscar aquellas verdades parciales en que pueda sostenerse su teoría y seguir desarrollándose.

En el proceso de construcción de la teoría filosófica de Ortega, tuvo una importancia crucial la fenomenología de Husserl. Cuando a principios del siglo XX el filósofo español fue a estudiar a Alemania, encontró en Husserl las características filosóficas que les faltaban a los neokantianos de Marburgo. Como dice el propio Ortega, «Husserl se revolvió heroicamente a dotar al idealismo de lo que le faltaba: rigor, pulcritud».

PUBLICIDAD

Sin embargo, aunque deudor en gran medida de su doctrina, rápidamente se convirtió en un férreo crítico de su sistema. Ya en 1913 y 1914 publicó diversos artículos, pero el texto en el que realiza una crítica más clara y fundamental a la teoría husserliana es el Prólogo para alemanes, publicado póstumamente. En este escrito, concebido como una introducción del sistema orteguiano para el público alemán, Ortega expone su teoría confrontada a la fenomenología, doctrina que en aquel momento predominaba en el panorama filosófico germano. De este modo, Ortega afirma de la filosofía de Husserl que «cometía esta en orden microscópico los mismos descuidos que en orden macroscópico había cometido el viejo idealismo».

La conciencia pura, creación teórica

La fenomenología centra su investigación en el análisis de las vivencias de la conciencia pura. Este concepto es, por lo tanto, central en la teoría del filósofo alemán. Ortega afirma que «Husserl cree encontrar la realidad primaria, lo positivo o dado, en la conciencia pura. Esta conciencia pura es un yo que se da cuenta de todo lo demás». Por lo tanto, la crítica orteguiana atacará fundamentalmente a este concepto, que es el pilar de la fenomenología.

Para Ortega, frente a la conciencia pura, «la realidad radical […] lo que verdaderamente hay» no es sino «la Vida». Esta realidad radical es la vida concreta de cada individuo humano, realidad que está constituida, a su vez, por las circunstancias en que existe. Por lo tanto, la realidad fundamental es la concreta existencia de cada particular. El propio Ortega asevera que…:

«Esa realidad radical que es la vida propia no consiste en ‘conciencia’, en Bewusstein, sino en una radical dualidad unitaria […] Nuestra vida, la de cada cual, es el diálogo dinámico entre ‘yo y sus circunstancias’. El mundo es primariamente circunstancia del hombre y solo ‘al través de esta comunica con el universo‘».

La realidad radical es la vida particular, ejecutándose en las circunstancias, debemos buscar qué es la conciencia pura. Frente a la teoría husserliana, en la cual la epojé fenomenológica nos mostraba lo fundamental (las características eidéticas) como lo común a toda vivencia, para Ortega, «esa conciencia pura, esa pura vivencia, tiene que ser obtenida mediante una ‘manipulación’ del filósofo que se llama «reducción fenomenológica». Manipulación, por lo tanto, creación humana que se hace sobre un hecho anterior.

Cuando a principios del siglo XX el filósofo español fue a estudiar a Alemania, encontró en la filosofía de Husserl las características filosóficas que les faltaban a los neokantianos de Marburgo. Como dice el propio Ortega, «Husserl se revolvió heroicamente a dotar al idealismo de lo que le faltaba: rigor, pulcritud»

Este hecho anterior es la vida concreta del hombre. Para obtener la vivencia pura, la conciencia pura, se debe purificar el hecho que realmente nos encontramos, a saber, la vida humana en su circunstancialidad. Lo que en Husserl es purificación y, por lo tanto, hallazgo de la verdad, en Ortega es artificio, ocultamiento de dicha verdad. Explica sobre este asunto Ortega que el fenomenólogo…

«… en vez de hallar una realidad, la fabrica […]. Lo que este de verdad encuentra es la ‘conciencia primaria’, ‘irreflexiva’, ‘ingenua’, en que el hombre cree lo que piensa, quiere efectivamente y siente un dolor de muelas que duele sin otra reducción posible que la aspirina o la extracción. Lo esencial, pues, de esa ‘conciencia primaria’ es que para ella nada es solo objeto, sino que todo es realidad».

La objetivación, el proceso mediante la cual el yo puro fenomenológico descubría lo que se hallaba en sus vivencias, es en Ortega un proceso a posteriori. La función de la objetivación, con todos sus procesos fenomenológicos (epojé, reducción…) parte de la presuposición misma de que lo particular no puede ser lo fundamental, porque la realidad debe ser atemporal y necesaria. Sin embargo, esto no es cierto, ni siquiera aplicable, según Ortega, ya que la conciencia pura, que entiende él como un proceso manipulado de la irreflexión primera, es también, en su esencia misma, irreflexiva.

Esto es así porque la conciencia pura, en sí misma, no es sino conciencia de algo. Ese algo de lo que es conciencia (la intencionalidad husserliana) debe ser una vivencia anterior. La conciencia pura no puede ser conciencia de sí misma, sino que siempre está volcada hacia otro, ya sea una vivencia actual o una vivencia pasada que se hace presente en forma de reflexión. Como dice Ortega, «para que haya conciencia es menester que deje yo de vivir actualmente, primariamente, lo que estaba viviendo y volviendo la vista atrás la atención recuerde lo que inmediatamente antes me había pasado».

El ser conciencia no es sino un modo de ser del viviente concreto que es el hombre; es vivir reflexionando. «Esta nueva situación que consiste en encontrarme con la cosa ‘conciencia’ o, más en general, ‘reflexión’, no es ella misma conciencia, sino que es exactamente tan ingenua, primaria e irreflexiva como la inicial».

Este es el motivo por el que Husserl se ve incapaz de describir al yo puro: sencillamente, porque es una realidad derivada y, como tal, necesita a la vivencia en que se fundamenta para definirse. Sin embargo, como esta vivencia anterior era la vivencia irrefleja, tenemos que la conciencia pura debe definirse por la impuridad de aquello de que es conciencia. Tenemos, entonces, la problemática que señalábamos anteriormente.

Desde la perspectiva de Ortega, sin embargo, la problemática se soluciona al situar la vivencia irreflexiva en el núcleo de la teorización. De este modo, la conciencia sigue siendo vida del hombre, delimitada por su individualidad circunstancial, y la reflexión no es sino la acción particular de observar sus acciones pasadas, en vez de un alcanzar una «verdad» trascendental.

La conciencia pura no puede ser conciencia de sí misma, sino que siempre está volcada hacia otro, ya sea una vivencia actual o una vivencia pasada que se hace presente en forma de reflexión

Vemos que la crítica de Ortega a la noción de conciencia pura husserliana nos traslada, de modo directo, a la propia filosofía orteguiana. Como dice Julián Marías, «la fenomenología, al pensarla a fondo, nos descubre su raíz errónea y nos deja fuera de ella, más allá de ella: instalados, no en la conciencia, porque en rigor no la hay, sino en la realidad radical que es la vida». Frente a «la ‘conciencia suspendida’, cloroformizada», Ortega propugna que «el sentido de la vida no es, pues, otro que aceptar cada cual su inexorable circunstancia y, al aceptarla, convertirla en creación nuestra». Qué entienda Ortega por razón vital y realidad ejecutiva lo vemos a continuación.

Razón vital y ejecutiva

Tras la crítica de la conciencia husserliana, o podríamos decir que simultáneamente, Ortega comenzó a construir su concepto de la «razón vital». Con este término, el filósofo español denomina el hecho de que «no se puede prescindir de que el hombre existe, porque entonces desaparecen las cosas, pero tampoco puedo prescindir de las cosas porque entonces desaparece el hombre». Esto, que a primera vista podría parecer tan simple, tiene una serie de implicaciones que desvinculan a Ortega de la tradición idealista.

En primer lugar, cuando Ortega habla aquí del hombre, no se refiere a un concepto abstracto. El mismo Ortega comenta: «No conozco al ‘hombre en general’, no sé quién es, y en la medida en que sospecho quién es, he procurado evitarlo siempre». A hablar del hombre, Ortega hace referencia a cada individuo concreto. Pero, es más, no habla del concreto yo en los términos husserlianos, donde se distinguía entre yo empírico y puro, sino que la purificación misma de las ideas es un trabajo que realiza un hombre determinado, en el transcurso de su biografía.

Las ideas pasan a ser, frente al hallazgo de la razón, que se desprende de elementos particulares, construcciones concretas, que no se pueden desligar de la particularidad en que nacieron más que perdiendo su sentido primigenio. En palabras del propio Ortega:

«Última, estricta y verdaderamente eso que solemos llamar ‘ideas’, ‘pensamientos’, no existe; es una abstracción, una mera aproximación. A realidad es la idea, el pensamiento de tal hombre. Solo en cuanto, emanando de él, de la integridad de su vida, solo vista sobre el paisaje entero de su concreta existencia como sobre un fondo, es la idea lo que propiamente es».

Ahora entendemos mejor por qué Ortega pensaba que la reducción eidética era una manipulación. Sin embargo, podría parecer que dicha concreción de las ideas podría llevarnos a un relativismo. Efectivamente, si las ideas son un producto del hombre concreto, y no algo que se encuentra objetivamente, ¿no tendría cada hombre sus ideas, absorto en su particularidad? Ortega responde a estas cuestiones con el primer nombre de su concepto «razón vital». Si bien esta razón es la vida concreta de cada hombre, no por ello deja de ser racional.

El mismo Ortega dice que «la vida sin verdad no es vivible». Sin embargo, la verdad no se entenderá en la teoría del filósofo español como adecuación a una realidad objetiva. Tal concepto hubiera significado recaer en el error del idealismo. Para Ortega, la verdad es la realización auténtica de la vida humana, con lo cual entroncamos con el segundo término con que se define a la razón, a saber, su ejecutividad. La misma cita que recogíamos anteriormente continúa: «De tal modo, pues, la verdad existe, que es algo recíproco con el hombre. Sin hombre no hay verdad, pero, viceversa, sin verdad no hay hombre».

La verdad, del mismo modo que la circunstancia, solo puede entenderse en tanto que hay ser humano, que hay razón. Esta verdad estará, por lo tanto, intrínsecamente relacionada con el hombre que la razona. Es lo que el mismo Ortega denominará autenticidad; llevar a cabo el proyecto concreto, que implica necesariamente la circunstancia, de la manera más fidedigna. Pero este proyecto, por la misma naturaleza libre del ser humano, consiste en una imbricación entre la libertad de elección y la necesidad de la autenticidad.

«La condición del hombre es, en verdad, estupefaciente. No le es dada impuesta la forma de su vida como le es dada impuesta al astro y al árbol la forma de su ser. El hombre tiene que elegirse en todo instante la suya. Es, por fuerza, libre. Pero esa libertad de elección consiste en que el hombre se siente íntimamente requerido a elegir lo mejor, y qué sea lo mejor no es ya cosa entregada al arbitrio del hombre».

Así pues, mientras que la vitalidad del proyecto hace que las ideas y el quehacer sean particulares de cada uno, la autenticidad, determinada por la circunstancia (que, recordemos, es todo lo que rodea al hombre, tanto lo natural como lo humano, tanto lo presente como lo pretérito), hace imposible el relativismo.

Para Ortega, la verdad es la realización auténtica de la vida humana, con lo cual entroncamos con el segundo término con que se define a la razón, a saber, su ejecutividad. «De tal modo, pues, la verdad existe, que es algo recíproco con el hombre. Sin hombre no hay verdad, pero, viceversa, sin verdad no hay hombre»

La verdad depende en cada lugar e instante del hombre al que se le presenta, porque verdad es auténtica realización del hombre mismo. ¿Cómo iba a ser igual la verdad de un francés que de un chino, si el mundo en que se realizan diverge completamente? Y, sin embargo, hay un marco que nos precede y nos constituye; «hay que hacer nuestro quehacer. El perfil de este surge al enfrontar la vocación de cada cual con la circunstancia».

La verdad, como realización verdadera de la vida, se presenta así como un problema. De esta manera, «la filosofía como problema, como intención y como modo mental es algo que apenas tiene que ver con las ciencias». La filosofía es la búsqueda radical de resolución del problema que es la inadecuación de la vida a su proyecto. Las ciencias, sin embargo, son resoluciones de problemas determinados, predeterminados por las creencias que sostienen su investigación.

¿Cómo podría sostenerse, entonces, que la filosofía debe ser la ciencia de las ciencias, como pretendía la fenomenología? Reside en esa concepción de la filosofía la creencia de que el método científico es el adecuado para resolver los problemas fundamentales, porque, en última instancia, se cree que los problemas fundamentales yacen en la inadecuación del hombre a un objeto universal, abstracto y atemporal.

Sin embargo, Ortega plantea la noción de problema en claves ejecutivas, de realización del ser humano. Como él mismo dice, «la vida humana es, por lo pronto, faena poética, invención del personaje que cada cual, que cada época tiene que ser». Vemos que la crítica de la conciencia pura husserliana se sostiene en Ortega sobre la misma base que su teoría de la razón vital. Frente a la suspensión de la actitud natural en pos de una búsqueda ideal, Ortega propone la filosofía como una búsqueda de soluciones al drama humano, justamente porque este se halla irresuelto y puede no ser realizado auténticamente por el hombre.

La filosofía se convierte, o desvela que siempre ha sido, una faena más que un problema teorético, o puramente teorético. Esta misma necesidad problemática es la causa de la filosofía husserliana y de todo idealismo, como afirma Ortega al decir que «la idea de eternidad, del ser incondicionado, ubicuo, brota en el hombre porque ha menester de ella como contraposto a su ineludible circunstancialidad».

Ortega y la tradición filosófica

Aunque Ortega se enfrenta primariamente a la fenomenología a la hora de construir su propio sistema (pues toda filosofía se constituye como respuesta a las limitaciones de las filosofías inmediatamente anteriores), la propia doctrina de la razón vital supone una respuesta novedosa a «los mismos biscornutos problemas» que están presentes en toda la tradición filosófica occidental.

Efectivamente, el principal problema, ya desde la doctrina platónica de las Ideas, consiste en filosofía en la relación entre forma y materia, entre principio y realidad. La filosofía ha considerado este problema desde diversas perspectivas, pero adoptando siempre una respuesta común; la Verdad como objeto, como Ser al que el hombre debe adecuarse (lo que en filosofía escolástica vino denominándose adequatio intellectum ad rem, es decir, «adecuación del intelecto a la cosa»).

La propia doctrina de la razón vital supone una respuesta novedosa a «los mismos biscornutos problemas» que están presentes en toda la tradición filosófica occidental

Si planteamos sumariamente las diversas doctrinas más importantes de la filosofía occidental, veremos que todas plantean el problema desde los mismos presupuestos. Por ejemplo, Aristóteles, en su libro XII de la Metafísica, habla del principio generativo de la realidad como un Dios que se piensa a sí mismo, y, por lo tanto, la función eudemonológica del ser humano pasará por asimilarse gnoseológicamente a dicho principio. Descartes, por sacar a la palestra otro ejemplo, requerirá de Dios como fundamento de la res cogitans en tanto que res, y no meras cogitationes, y del conjunto de la realidad. Kant, por su parte, propone el conocimiento sintético a priori (universal y certero) como el conocimiento de las categorías trascendentales del entendimiento.

Ahora bien, Ortega, al proponernos la Verdad como tarea vital y no como objeto, iguala ontológicamente al hombre con las cosas, frente a lo que podría pensarse como un humanismo (en el sentido antropocéntrico del término). De esta manera, la Verdad deja de estar fuera del ser humano, de ser independiente de él, para convertirse en un elemento que se constituye justamente por la tarea circunstancial de cada sujeto humano.

La Verdad, que sigue siendo, ya no es un objeto inmóvil, sino que es una Verdad distinta para cada individuo y cada pueblo. He ahí el alejamiento orteguiano de filosofías relativistas, como el pragmatismo americano, donde la Verdad se somete al criterio de utilidad: Ortega no somete a la verdad a ningún criterio más que al de la autenticidad, que es, realmente, la verdad realizándose.

Conclusiones

En definitiva, Ortega construye su filosofía a partir de la crítica al concepto fundamental de la fenomenología de Husserl, a saber, la conciencia pura. Dicha conciencia, que remite en última instancia a un esencialismo de las vivencias, es concebido por el filósofo español como una manipulación especulativa, conducente a la invisibilización del fundamento de la realidad: la vida y sus circunstancias.

La propuesta de Ortega es una recuperación de esta misma vida como centro y pilar de la reflexión filosófica, una razón vital, contraria al relativismo, pero también al idealismo especulativo. De este modo, José Ortega y Gasset, desde su oposición a la fenomenología, planea una alternativa al conjunto de la tradición filosófica, consistente en alejarse del concepto de Verdad como adequatio intellectus ad rem.