Mientras Donald Trump señala que «tenemos que devolver a Dios a Estados Unidos», en España un periódico de tirada nacional publica un artículo sobre el crecimiento exponencial de las iglesias neopentecostales en Madrid; y en la Asamblea General de la ONU, el presidente colombiano, Gustavo Petro, proclama en medio de su discurso que «no existe un pueblo elegido de Dios. El pueblo de Dios es la humanidad».
No menos interesantes resultan las palabras del papa León XIV, quien señaló que «la democracia no es necesariamente la solución perfecta para todo». Estos breves ejemplos de la actualidad van acompasados con el interés de varios pensadores que, desde distintos ámbitos como la filosofía, la sociología, la historia o la teoría política, llevan años reflexionando con respecto a esta cuestión.
La teología política
Sin embargo, no está muy claro de qué hablamos cuando alguien, de repente, saca a colación eso de la teología política. Intuitivamente pensaremos en Carl Schmitt y su libro homónimo, pero su sentencia según la cual «todos los conceptos de la moderna teoría del derecho son conceptos teológicos secularizados» no es más que eso, una sentencia manida que dice mucho y al mismo tiempo no dice nada.
José Luis Villacañas habla de teología política como aquello que aspira a lo monolítico o, en palabras exactas, «teología política es el nombre para la reunificación, con aspiraciones de totalidad, de la división de poderes que, de un modo u otro, fue constitutiva de Occidente desde la irrupción del judaísmo y el cristianismo como religiones mundiales».
Esta definición aporta unas pistas, o por lo menos nos ayuda a acotar el concepto al ámbito del cristianismo, pero nos aboca a dejar por fuera importantísimas reflexiones que no se pueden obviar. Un ejemplo es el de Wendy Brown, que en su Tiempos nihilistas nos recuerda que tanto lo religioso como la política se ocupan de los valores —o de su disputa—, y si bien no utiliza nuestro concepto en ningún momento de su obra, resulta evidente que, si de algo habla, es de teología política. También hay reflexiones que sí se pueden obviar, como puede ser la de Ignasi Gozalo y su libro La excepcionalidad permanente.
Wendy Brown, en su Tiempos nihilistas, nos recuerda que tanto lo religioso como la política se ocupan de los valores —o de su disputa—, y si bien no utiliza nuestro concepto en ningún momento de su obra, resulta evidente que si de algo habla, es de teología política
Por supuesto, no podía faltar Slavoj Žižek, quien, en uno de sus últimos textos, que lleva por título Christian Atheism, abarca temas de lo más diversos para desmarcarse del lugar común que reza que «la religión es el opio del pueblo» para terminar proponiendo una suerte de teología de la liberación. ¿Quién se atrevería a decir que eso no es teología política?
Podría lanzar unos cuantos nombres más, pero para ir cerrando me parece de justicia volver a nuestra lengua y mencionar a dos colegas: Mercedes López Mateo con su Arqueología de los cuidados y Rafael Ruiz Andrés con La secularización en España. Te invito a que los leas y me digas si hablan, a su manera, de teología política o si, por el contrario, yo veo fantasmas donde no los hay.
¿El regreso de la teología política o el mito de la secularización?
La cuestión no es tan sencilla como parece, y de hecho rebasa por mucho a las pretensiones de poner sobre una mesa una definición satisfactoria. Así mismo, podemos intuir que hay quienes, aún sin emprender la elaboración de una historia conceptual al más puro estilo de Reinhard Koselleck, están hablando de teología política. Cabe entonces preguntarnos qué es eso de la teología política, por una parte, y por otra intentar responder a esta pregunta: ¿el regreso de la teología política o el mito de la secularización?
Con respecto a la primera cuestión, mi propuesta pasa por dejar a un lado la costumbre de hablar sobre el sexo de los ángeles, ese intentar aprehender la teología política a partir de definiciones etéreas y, frente a esta tradición, apostar por lo concreto, por lo preciso. En este sentido, quizá sea interesante abordar el concepto a través del sociólogo Michael Mann, quien en su obra Las fuentes del poder social propone comprender la sociedad como «múltiples redes socioespaciales de poder que se superponen y se intersectan».
Dichas redes socioespaciales serían cuatro: lo político, lo económico, lo ideológico y lo militar, contando cada una con sus propias instituciones y modus operandi. Atendiendo a lo que nos ocupa, dejaremos de lado lo económico y lo militar para centrarnos en lo político y lo ideológico (huelga señalar que, para Mann, la religión es el ejemplo más claro de esta última forma de poder).
El poder ideológico del que habla Mann halla su origen en tres cuestiones: la imposibilidad de comprensión absoluta del mundo exclusivamente a través de los sentidos, la necesidad de normas y la fuerza de lo estético y ritual. Si bien percibimos lo que nos rodea mediante los sentidos, hacen falta significados para esos significantes, categorías necesarias para vivir en sociedad. Ello tiene como consecuencia que quienes cuentan con capacidad de reivindican un significado pueden ejercer un poder.
De la misma forma, las normas, que son fundamentales para cualquier tipo de cooperación humana, llegan a erigirse como pautas morales, las cuales no pocas veces han hallado en los movimientos ideológicos, entre ellos a las religiones, a sus portadoras. De igual manera, los rituales y las prácticas estéticas son susceptibles de convertirse en elementos articuladores del poder en el momento en que se constituyen como monopolio de un grupo particular.
Si bien percibimos lo que nos rodea mediante los sentidos, hacen falta significados para esos significantes, categorías necesarias para vivir en sociedad
La organización ideológica y el poder político
¿Cómo se expresa dicho poder ideológico? Siguiendo con la exposición de Michael Mann, la primera forma en que lo ideológico se expresa es a través de posicionarse sobre la sociedad en tanto que se reviste de un carácter sagrado, hallando su difusión en «infraestructuras universales» como la alfabetización o el mercado, siendo así trascendente frente a las demás redes de poder, en tanto que su forma sagrada de autoridad genera mayores posibilidades de cooperación que las organizaciones no ideológicas.
La segunda forma, en cambio, es la que contempla la ideología como moral inmanente, por lo que, al no venir de fuera, sino emanar tanto del individuo como del colectivo, produce una mayor cohesión y confianza mutua. Esto claramente redunda positivamente en el poder del grupo social que propugna dicha moral.
Nadie negará que en lo religioso que nos apela —hay quienes dicen que la teología política es un fenómeno estrictamente occidental y cristiano— se presentan formas trascendentes e inmanentes de ejercicio del poder. Y podremos reprocharle buena parte de sus posturas a Francis Fukuyama, pero no le faltaba razón cuando señaló que «[el papa] no era el gobernante soberano de los territorios en que operaba; […] era un agente social cuya influencia radicaba en su capacidad de establecer reglas culturales».
El poder político, si seguimos el planteamiento de Mann, encuentra su origen en la utilidad de las regulaciones territoriales mediante instituciones centralizadas. Frente a los postulados weberianos, los cuales parten de entender el Estado como la forma de organización capaz de detentar el monopolio de la violencia legítima en un territorio, Mann limita el poder del Estado a las regulaciones y la coerción centralizadas en un territorio.
Nadie negará que en lo religioso que nos apela —hay quienes dicen que la teología política es un fenómeno estrictamente occidental y cristiano— se presentan formas trascendentes e inmanentes de ejercicio del poder
Esta postura se argumenta mediante la tesis según la cual la violencia también puede ser legítima en manos de organizaciones económicas, ideológicas o militares. Y si la territorialidad es su principal característica, esto se debe a que, frente a las otras fuentes del poder, que pueden y aspiran a trascender fronteras, el Estado tiende a reforzarlas. Así mismo, mientras las otras fuentes de poder pueden participar de cualquier relación social, las relaciones políticas se hallan en el centro y se ejercen hacia afuera.
Si la organización ideológica es inmanente y trascendente, el poder político también contaría con una organización dual, determinada, una vez más, por su territorio. De esta manera, hacia adentro, el Estado se encuentra territorialmente centralizado y delimitado, su funcionalidad depende precisamente de la capacidad de generar cooperación social dentro de sus fronteras, apoyándose para ello en herramientas formales o reales de poder. Por otra parte, su actuar hacia afuera se ve configurado por las relaciones interestatales, o lo que es lo mismo, por la diplomacia geopolítica.
En aras de asentar esta cuestión, considero que el sistema propuesto por Mann puede ser de gran utilidad para hacer frente al problema que nos ocupa. No obstante, me parece un error pretender encerrar al poder político exclusivamente en lo que al Estado se refiere. El poder político también puede expresarse en contra de los intereses del Estado, de la misma manera que todo aquello potencialmente cristalizable en el marco del conflicto es también político. En este sentido, como bien señaló Carl Schmitt, «la ecuación estatal = político se vuelve incorrecta e induce al error en la precisa medida en la que Estado y sociedad se interpenetran recíprocamente».
La pregunta sobre la teología política, sin embargo, sigue sobre la mesa. Quizá podamos aventurar que es, en el fondo, todo aquello que se refiere a la relación entre la salvación y el poder. De esta premisa emana un inmenso debate que inicia por cuestionarse la independencia del pensamiento político en Occidente frente a cualquier cuestión religiosa, pasando también por la pregunta en torno a si es la religión la que dota de sustancia a lo político o si se trata precisamente de lo contrario, llegando incluso a pensarse en imaginarios de imperios religiosos universales.
Muchos son quienes han escrito al respecto y desde puntos de vista diametralmente opuestos, lo que ha llevado a que la expresión «teología política», tan habitual desde que Carl Schmitt la reviviera, pueda llevar a equívocos interpretativos dependiendo de en qué contexto haya sido enunciada.
El poder político también puede expresarse en contra de los intereses del Estado, de la misma manera que todo aquello potencialmente cristalizable en el marco del conflicto es también político
Una anécdota: ¿en algún momento hubo un quiebre entre la religión y lo político?
Como se enunció al principio de este artículo, las numerosas acepciones —y hemos omitido muchísimos nombres— que posee la teología política hacen de ella, como diría Patxi Lanceros, una expresión hostil o por lo menos esquiva a la claridad conceptual. De cualquier manera, propongo que nos alejemos un poco de los Schmitt y de los Assmann y que hagamos una lectura de la teología política entendida como una interacción mediada por el poder o, si se quiere, las interrelaciones que tienen dos poderes que, en el marco previamente expuesto, son el ideológico y el político. Con algo de suerte veremos en otros artículos ejemplos claros de cómo se da esta interrelación.
Para terminar, me gustaría acudir a una anécdota: hace poco coincidí en un homenaje a Fernando Vallespín con varios colegas, entre los que destaco a una profesora de teoría política a quien considero mi maestra. Finalizado el homenaje dimos un paseo y ella comentaba su más absoluto asombro ante las declaraciones de Donald Trump que mencionaba al inicio.
La pregunta que le hice y que todo aquel que lea esto debería hacerse es: ¿de verdad en algún momento hubo un quiebre entre la religión y lo político, más allá del mito de la secularización que hemos querido creernos? Tal vez lo que regresa no es la teología política, sino nuestra capacidad de reconocerla —una vez nos quitamos el velo de la secularización, por supuesto—, y deberíamos ahondar un poco más para no quedarnos en la superficie de las declaraciones grandilocuentes.
Cristhian Camargo nació en Bogotá. Graduado en Ciencias Políticas por la Universidad Complutense de Madrid, realizó el máster en Filosofía de la historia: democracia y orden mundial de la Universidad Autónoma de Madrid. Actualmente trabaja en su tesis doctoral sobre el pensamiento teologico-político de Joseph Ratzinger.
Deja un comentario