Sin los descubrimientos de los siglos XV y XVI, la modernidad como la conocemos no habría sido posible. Esa modernidad apareció en esa época como un proyecto de civilización, cuyos elementos eran básicamente el individualismo, el antropocentrismo, el racionalismo como culto a la razón, la ciencia, la técnica, la idea de progreso y civilización, al igual que la democracia liberal y el Estado de derecho, con sus principios de libertad, igualdad, fraternidad, y con sus demandas de cada vez una mayor ampliación democrática de los derechos.
Desde ahí se acepta que la presencia de todos estos elementos en una sociedad la hacen moderna. Por eso la modernidad ha sido una aspiración, un horizonte.
En ese contexto de modernidad, España entabló una relación conflictiva con Europa, porque se centró en el dominio sobre el mal llamado Nuevo Mundo, América o las llamadas Indias Occidentales. Se encerró sobre sí misma, de manera defensiva, y se aisló de los procesos científicos y filosóficos del resto de Europa. Esa actitud determinó su desarrollo intelectual posterior, pues se mantuvo atrás de lo que ocurría en el resto del continente que poco a poco iba entrando en una nueva era.
El contrarreformismo español, en su lucha contra el protestantismo y los seguidores de Martín Lutero o de Calvino, acrecentó el dogmatismo. Y esto impidió abrirse a la modernidad, al otro, se cerró sobre los propios dogmas y, al impedir la crítica, maaba el pensamiento y la posibilidad de avanzar y de metabolizar lo que ocurría alrededor. Solo una actitud escéptica permite aguijonear el globo del dogmatismo. Y eso no era posible en una España donde la Inquisición quemaba herejes y díscolos.
La modernidad ha sido una aspiración, un horizonte. España entabla una relación conflictiva con Europa, porque se centró en el dominio sobre el mal llamado Nuevo Mundo, se encerró sobre sí misma, de manera defensiva, y se aisló de los procesos científicos y filosóficos del resto de Europa
El universalismo de la modernidad
Y, con todo, no puede afirmarse que el pensamiento español fue estéril. Esa lectura es incompleta. Y lo es porque el pensamiento español producido en los siglos XVI y en el siglo XVII, sí influyó en el pensamiento europeo moderno. Veamos.
Las discusiones abiertas por religiosos como Fray Bartolomé de las Casas y Antón de Montesinos en torno a la humanidad de los indígenas pusieron en primer plano el problema antropológico. En el momento en que se dudaba de la calidad de hombres de los seres al otro lado del Atlántico aparecían problemas filosóficos serios como el del reconocimiento del otro, la pregunta por su dignidad, por las cualidades que hacen de un individuo un ser humano cristiano, en fin, aparecían ahí insumos para la antropología filosófica.
En estricto sentido, eso se dio en el campo del pensamiento (los encomenderos en América no obedecían), pues será el papa Paulo III quien reconocerá la humanidad de los indígenas y sacará otras conclusiones a las cuales el pensamiento europeo no ha dado el suficiente reconocimiento. Recordemos lo que dijo en su bula Sublimis Deus:
«Todas las naciones del mundo son hombres y de todos los hombres y de cada uno de ellos, es una no más la definición, y esta es, que son racionales; todos tienen su entendimiento y su voluntad y su libre albedrio como sean formados a la imagen y semejanza de Dios. Todos los hombres tienen sus cinco sentidos exteriores […] y se mueven por los mismos objetos dellos; todos tienen los principios naturales o simientes para entender y para aprender y saber las ciencias y cosas que no saben».
En esta declaración, el género humano se amplía, se extiende: es cierto que no alude explícitamente a los negros o a las mujeres, pero endilga y reconoce la racionalidad a todos, al igual que la capacidad de usar los sentidos para aprender las ciencias y conocer el mundo.
Todo el género humano es poseedor de voluntad y entendimiento. Por eso siempre me he preguntado: ¿por qué no se le ha puesto suficiente cuidado a esta bula y a sus implicaciones, si en ella claramente hay un antecedente clave para lo que después será entendido como derechos humanos y otras discusiones como las del multiculturalismo, el respeto a las culturas? La verdad es que la historia de la filosofía y del pensamiento, sobre todo cuando se vuelve hegemónica y se cierra acríticamente, es poco dada a este tipo de reconocimientos. Se llega a la indeseada conclusión de que la historia oficial de la filosofía mutila la filosofía, o esconde parte de sus aportes.
Las discusiones abiertas por religiosos como Fray Bartolomé de las Casas y Antón de Montesinos en torno a la humanidad de los indígenas pusieron en primer plano el problema antropológico
El derecho de los pueblos
Hay que agregar a estos debates del siglo XVI el aporte al derecho de gentes realizado por Francisco de Vitoria, que, si bien miraba de manera desigual a españoles e indígenas, habló del justo trato entre los pueblos, el derecho a la comunicación, a entablar diálogos y a la hospitalidad. Todos esos elementos serán recogidos en Europa por pensadores como Hugo Grocio, Immanuel Kant y el krausismo del siglo XIX.
Pero, sin duda, uno de los aspectos menos explorados es el caso del pensador jesuita Francisco Suárez, cuya discusión con la escolástica y novedad de pensamiento influyó en toda Europa. Dice al respecto Enrique Dussel que sus «Disputationes Metaphysicae tuvo 19 ediciones entre 1597 y 1751, ocho solo en Alemania», donde fue leído por Grocio, Descartes, Leibniz, Baumgarten, entre otros.
Este autor es el creador, y de mejor manera, de la teoría de la soberanía popular. En primer lugar, porque parte de la comunidad y no del individuo; en segundo lugar, porque el poder nunca es cedido totalmente al gobernante; y, en tercer lugar, porque, cuando el gobierno pierde la soberanía, el poder debe regresar a su titular legítimo, es decir, la comunidad.
Su posición es diferente a la de Hobbes o Locke, y está más cercana a la de Rousseau. Ese pensamiento influyó en Europa y también en América Latina, donde los criollos lo usaron: cuando Fernando VII es tomado preso, pierde la soberanía, por lo tanto, las colonias americanas recuperan el poder y pueden autogobernarse. De ahí a declarar la guerra abierta contra España solo hubo un paso. Y así se hizo. Por eso la Independencia no bebe, como se suele decir, únicamente de los pensadores franceses o de la Independencia de Estados Unidos; bebe también de la misma tradición española.
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Estas ideas están en su libro De legibus o Tratado de las leyes o de Dios legislador, conocido también en toda Europa por su influencia en la filosofía política de la época. Por otro lado, la Ilustración española fue tímida, no tuvo el mismo alcance ni impacto que la Ilustración de la modernidad desarrollada en países como Inglaterra, Francia o Alemania, pero, con todo, despertó un poco la conciencia española y en la época de los Borbones impulsó algunas reformas encaminadas a recuperar el poder de España frente a las otras potencias europeas que, en verdad, le habían tomado la delantera desde mucho antes. De todas formas, el aporte de hombres como Feijoó es significativo, pues él buscaba:
«… fomentar el espíritu crítico y la lectura, desenmascarar mitos y prejuicios sin base racional, diluir dogmatismos y propiciar un sano escepticismo, importar los nuevos conocimientos científicos y filosóficos del extranjero y difundir los nacionales, concienciar sobre la necesidad de someter el propio conocimiento y la vida práctica a un criterio de racionalismo experimental, combatir el monopolio escolástico, la charlatanería, la hostilidad a lo nuevo, la xenofobia, y toda suerte de corporativismos (regionales, religiosos, etc.), animar a sustraerse al peso aplastante de autoridades e ideas fosilizadas (‘tenaz adherencia a las máximas antiguas’), depurar la religiosidad de supersticiones y falsedades, y en fin, insuflar espíritu de progreso, tolerancia intelectual y apertura a Europa».
Bien analizado este párrafo, es fácil advertir cómo Feijoo tenía una mentalidad moderna y quería reformar España, pero la invasión de Napoleón, el regreso de Fernando VII en 1812, la destrucción del proyecto de Cádiz, el proceso de Independencia en América Latina, etc., mandan todos estos buenos deseos al traste, y en España se da un retroceso: la modernidad sigue postergada. Ese deseo de modernidad no se materializó y solo volverá aparecer con Julián Sanz del Río.
En España, el krausismo fue un movimiento introducido por Sanz del Río, quien tradujo la obra principal de Krause Ideal de la humanidad para la vida, de 1811. Este movimiento va a tener una gran influencia en la ética, la pedagogía y la política, y fue calificado por el mismo Sanz del Río como «un ensayo de filosofía práctica, individual y social», pero cuyo espíritu reformista no era muy ambicioso.
Ese movimiento va a durar hasta los años treinta del siglo XX, y tuvo un impacto notable sobre todo en el campo educativo, cuyo fruto fue la Institución Libre de Enseñanza. La Institución posibilitó ensanchar el horizonte para los jóvenes españoles, tenía un compromiso cívico y político y en él la educación jugaba un rol de primer orden.
La invasión de Napoleón, el regreso de Fernando VII en 1812, la destrucción del proyecto de Cádiz, el proceso de Independencia en América Latina, etc., producen en España un retroceso: la modernidad sigue postergada
Dos mundos atados el uno al otro
Tras estos intentos timoratos de modernidad aparece la Generación del 98 y personajes como Unamuno y Ortega. Sin ellos otro hubiera sido el rumbo del desarrollo filosófico, cultural e intelectual español y, de paso, el de América Latina. En el caso de Ortega, más allá de la solidez de sus propuestas filosóficas, solo cabe insistir con el filósofo colombiano Danilo Cruz Vélez:
«Lo que Ortega buscó apasionadamente y con todas sus fuerzas, determinado por su circunstancia y por el modo como vivió al comienzo de su carrera intelectual la llamada ‘decadencia española’, y al servicio de lo cual puso todo lo que escribió, dijo e hizo, esto sí lo logró a cabalidad: reconectar al mundo hispánico, a España e Hispanoamérica, con la tradición del pensamiento occidental y ponerlo a la ‘altura de los tiempos».
Por otro lado, el desarrollo filosófico de América Latina estuvo siempre atado a la suerte del desarrollo filosófico español. Lo cierto es que desde el siglo XVI América estuvo en la órbita intelectual y cultural de España, pero los debates dados en la península, como el de la humanidad de los indios, la guerra justa, la soberanía popular, los atisbos de ilustración en la era de los Borbones, etc., marcaron las discusiones en la América colonial.
Es más, muchos de los problemas discutidos en España fueron usados creativamente por los criollos y los sectores independentistas para declarar la guerra frontal a España y así lograr su libertad. Por ejemplo, en el caso de la guerra justa mencionada antes, los criollos dirán que no es posible hacerle la guerra a pueblos que se encontraban pacíficamente en sus tierras, tal como lo estaban los indígenas antes de 1492, razón por la cual esos pueblos ya mezclados (mulatos, mestizos, tercerones, cuarterones) tienen derecho a luchar contra el invasor así sea tres siglos después de la invasión. El derecho a la libertad no precluye, no tiene fecha de caducidad.
Desde el siglo XVI América estuvo en la órbita intelectual y cultural de España, pero los debates dados en la península, como el de la humanidad de los indios, la guerra justa, la soberanía popular, los atisbos de ilustración en la era de los Borbones, etc., marcaron las discusiones en la América colonial
Desde luego, América Latina también aprovechó la filosofía política francesa e inglesa, especialmente a partir del siglo XIX, cuando logró la independencia y España fue sustituida por otras potencias. Aun así, dado el idioma compartido y los vínculos culturales mantenidos, el ingreso de la filosofía moderna en América se da por vía española.
La influencia de otras corrientes, como la sociología de Augusto Comte, de Herbert Spencer o el empirismo inglés, fue también muy importante en algunos países durante el siglo XIX y comienzos del XX, pero, sin duda, el pensamiento que ingresó con Ortega, como el de Husserl, Scheler, Heidegger, etc., ponían la discusión en otro nivel y marcaban otros intereses: a decir verdad, la filosofía que entró con Ortega era menos práctica, pero tenía más vuelo teórico.
Menciono esto porque, en efecto, corrientes como el utilitarismo inglés y el positivismo habían servido en América Latina para modernizar el Estado; fueron filosofías usadas para modernizar institucionalmente las nuevas repúblicas latinoamericanas, cosa que no lograban ni pretendían lograr corrientes como la fenomenología de Husserl o la de Scheler o la ontología de Heidegger.
En este proceso, la labor del filósofo español José Gaos fue clave en América Latina, pues él recoge el legado orteguiano y, tras su llegada a México, impulsará la naciente filosofía latinoamericana. Su labor fue fundamental para pensar América Latina, los problemas de la originalidad de la filosofía y, por supuesto, en la metodología de la historia de las ideas con las cuales se historió el pensamiento de la región y se tuvo más conciencia de la tradición filosófica.
La labor del filósofo español José Gaos fue clave en América Latina, pues él recoge el legado orteguiano y tras su llegada a México, impulsará la naciente filosofía latinoamericana
En conclusión, los aportes de Fray Bartolomé de las Casas, Francisco de Vitoria, Francisco Suárez, Feijoo y los ilustrados españoles, Julián Sanz del Rio y el krausismo y la influencia de autores como Ortega y Gasset (también Unamuno), se convirtieron en aportes de la filosofía española a la filosofía latinoamericana. En los casos de Vitoria, Suárez u Ortega, sus aportes son más significativos, pues han tenido una influencia innegable en las discusiones de la filosofía europea.
De todas formas, fueron con estos procesos complejos y accidentados como en el siglo XX América Latina y España formaron una comunidad espiritual en la lengua, en el pasado compartido, lazos que han producido un diálogo y un intercambio literario, filosófico y artístico que permanecen fuertes hasta el presente y donde, a diferencia del pasado, se da una retroalimentación ya sin el poder imperial de por medio y en condiciones más libres e igualitarias. Todo ello ensancha el horizonte filosófico de ambas regiones.
Damián Pachón Soto (Líbano, Colombia, 1979) es doctor en Filosofía, miembro de la Sociedad Colombiana de Filosofía y profesor de la Universidad Industrial de Santander. Se dedica a la investigación del pensamiento filosófico latinoamericano, la filosofía política y la divulgación filosófica. Es autor de libros como Estudios sobre el pensamiento colombiano (2 volúmenes), La filosofía y las entrañas. El pensar viviente de María Zambrano, Política para profanos, Superar el complejo de hijo de puta o El imperio humano sobre el universo. La filosofía natural de Francis Bacon. Es colaborador habitual de FILOSOFÍA&CO.
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