Adela Cortina: “No hay felicidad sin compasión”

La filósofa Adela Cortina elimina de la compasión cualquier acepción negativa y la explica como el sentimiento de padecer con otro su tristeza y también su alegría. “En nuestro país –aclara Cortina– el alegrarse con el bien de otro es dificilísimo”. Y lo dice la gran experta en ética. Hablamos con ella de filosofía, ética, felicidad, justicia… y de pobreza, el tema central de su último libro, Aporofobia, el rechazo al pobre. Un desafío para la democracia.

Por Gabriel Arnaiz, profesor de filosofía

El filósofo José Antonio Marina ha dicho que todo lo que sabe de ética lo había aprendido de ella. Aunque este comentario es un cumplido quizá exagerado, refleja de manera muy clara una cosa: que quien quiera saber de qué va la ética necesariamente tendrá que empaparse del trabajo que ha venido realizando esta filósofa durante más de tres décadas. Adela Cortina fue una de las primeras introductoras en España de la ética del discurso de Habermas y Apel, aunque su proyecto de ética cordial pretende compensar las limitaciones de este enfoque con una ética de las virtudes, es decir, complementar el enfoque kantiano de esta ética procedimentalista con ciertas dosis de buen juicio aristotélico. Ella ha sido también uno de los primeros filósofos españoles en tomarse en serio el abigarrado universo de las éticas aplicadas, sobre todo de la ética empresarial, de la que es una de las representantes más destacadas en lengua española, con varias obras colectivas sobre este tema que son de consulta indispensable. Casi ningún otro filósofo en España, salvo Savater o Marina, puede presumir de que sus obras hayan sido reeditadas tantas veces: Ética mínima va ya por la decimoquinta edición; Ética sin moral, por la décima; Ética aplicada y democracia radical, por la quinta, y Ciudadanos del mundo y Neuroética y neuropolítica, por la tercera. Además, Adela Cortina es la única mujer que ha sido admitida hasta ahora en la Academia de Ciencias Morales y Políticas.

Uno de sus últimos libros se titula ¿Para qué sirve realmente la ética?, y ese realmente ya presupone que la ética no sirve para nada realmente útil, si no no sería necesario haber incluido este escéptico realmente. Así que, antes de que me diga si la ética sirve realmente para algo, ¿podría explicarnos qué es la ética? Hay mucha confusión con otros términos parecidos, como moral o religión.
Un excelente profesor mío, Fernando Cubells, solía decir que “las cuestiones de nombres son también cuestiones sobre cosas”, y por eso importa tanto aclarar de qué estamos hablando cuando utilizamos la palabra ética. La palabra ética viene del griego, del termino êthos, que quiere decir carácter, y, en ese sentido, la ética está relacionada fundamentalmente con la forja del carácter de las personas.

Dice también allí que, si le obligasen a ser lacónica, diría que consiste en “conjugar justicia con la felicidad”.
Un carácter justo y la búsqueda de la felicidad con un buen carácter serían para mí los dos caminos de la ética. ¿Por qué nombro esos dos? Porque la filosofía siempre se ha preguntado por la felicidad, pero se ha entendido de muy diversas maneras. Y en los últimos tiempos se ha entendido de una manera que puede entrar en conflicto con la justicia, porque la felicidad, a mi juicio, se ha reducido a bienestar. Bienestar quiere decir tener una serie de sensaciones placenteras, como estar satisfecho con la vida o tener eso que se llama “una vida de calidad”, es decir, vivir en una ciudad pequeña, tener buenas relaciones, poder ir a conciertos, al teatro, etc. Lo cual, en principio, está muy bien, pero si la felicidad se reduce a bienestar, entonces puede entrar en conflicto con la justicia.

¿Cómo puede ser eso?
Porque al que está bien le molestan los que plantean exigencias de justicia. En nuestra tierra se dice que el que estiga bé que no es menetge (el que esté bien, que no se mueva). Al que está bien y le vienen con que tiene que pagar impuestos, lo hará mientras haya coacción, pero si no, en absoluto. Además, pensará que el dinero es suyo y que por qué se lo han de reclamar. De igual modo, si viene un inmigrante en una patera, le parecerá muy molesto, porque él está bien y no entiende por qué el inmigrante ha de obligarle a moverse. Y si al bienestante le cuentan que en España hay ahora una gran cantidad de pobres, que muchas familias acuden a los comedores de Cáritas y que hay niños que sólo comen cuando les dan de comer en la escuela, se siente molesto, porque él está bien y eso le incomoda. Por eso creo que cuando la felicidad se convierte en bienestar (lo cual tiene mucho que ver con la sociedad de consumo), la justicia puede entrar en conflicto con ella. Es en ese sentido en el que digo que la justicia puede entrar en conflicto con una felicidad concebida como bienestar, pues entiendo que la justicia siempre es una exigencia y las exigencias de justicia no se pueden dejar de lado de ninguna manera, porque son las que nos caracterizan básicamente como seres humanos. Quien cae por debajo de los mínimos éticos está cayendo bajo mínimos de humanidad; esa es la idea. Entonces ¿qué debería ser la felicidad? La felicidad siempre tiene que ser una aspiración que incluya las exigencias de justicia, y por eso yo propongo la compasión como algo fundamental.

«La compasión no es la conmiseración que sienten los que están bien situados frente a los que no lo están»

Pero solemos tener una idea de la compasión más bien negativa. Nos recuerda al día del Domund y cosas así.
Es que la compasión no es la conmiseración que sienten los que están bien situados frente a los que no lo están. La compasión es el sentimiento de padecer con otro su tristeza y también su alegría, porque en nuestro país, donde la envidia es el pecado capital, el alegrarse con el bien de otro es dificilísimo. El otro día leí la noticia de una psicóloga que preguntaba a sus encuestados: “¿Cuándo se alegra usted más, cuando le salen las cosas bien a usted o cuando le salen mal a los otros?” ¡Y la gente contestaba que cuando le salían mal a los otros!

¡Hay que ver cómo somos!
Decía el economista Jeffrey Sachs, y también lo he recogido en el libro, que una de las causas de la crisis ha sido que la élite norteamericana no ha tenido civilidad y yo añadiría, que tampoco compasión. Banqueros, políticos y gentes relevantes, como no les importan los otros, han creído que no tenían por qué ser justos. A mi juicio, la justicia, sin esa compasión básica, no puede funcionar de ninguna manera. Si los demás no importan, la justicia carece de sentido. Por eso es por lo que yo creo que un proyecto de felicidad que incluya a los otros es el que puede plantear exigencias de justicia.

¿Esto tiene que ver con lo que usted llama la aporofobia, es decir, el rechazo a los pobres, de la que habla en su nuevo libro: Aporofobia, el rechazo a los pobres (editado por Paidós)?
A pesar de que se habla mucho de xenofobia, el extranjero no suele molestarnos cuando viene bien provisto de petrodólares. Por ejemplo, cuando vienen los alemanes a la Costa del Sol o a la Costa Blanca les ponemos la alfombra roja porque traen dinero. No nos molesta en absoluto que sean arios ni nada por el estilo. Entonces ¿quiénes son los que molestan? Los de la propia familia cuando son pobres; es de sentido común. Y ahora que hay muchísimos pobres, la gente lo oculta (que no se vea, que no se sepa), y se relaciona con los parientes que están bien situados. Y además, hasta el último gato presume del pariente bien situado y nadie te nombra al pariente más necesitado. Yo creo que la cuestión es que la aporofobia la tenemos al lado de la calle. Y es por eso que la justicia y la compasión son fundamentales. La pobreza es falta de libertad.

(La palabra aporofobia, acuñada por Adela Cortina, fue elegida «palabra del año 2017» por la Fundéu, Fundación de Español Urgente).

Usted ha sido la máxima exponente en España de una ética dialógica (siguiendo las aportaciones de Habermas y Apel) y ha defendido siempre la necesidad de una ética mínima en una sociedad plural. ¿Nos puede explicar qué es lo quieres decir con esta fórmula?
Quiero decir que la fórmula del pluralismo moral consiste en que convivan distintas éticas de máximos, distintas éticas que hacen ofertas de vida feliz, que hacen propuestas de vida buena, que aconsejan distintos proyectos de vida buena, siempre que dialoguen entre sí y puedan compartir por lo menos unos mínimos valores de justicia con los que no se puede vivir sin caer en inhumanidad.

¿Cuáles serían esos mínimos?
Fundamentalmente, la libertad (entendida como independencia, como participación, como autonomía y como no dominación), la igualdad, la solidaridad, el respeto activo y los derechos humanos de las tres primeras generaciones: es decir, la libertad de expresión, de asociación, de reunión, de conciencia, etc., pero también los derechos económicos, sociales y culturales, es decir, una asistencia sanitaria de calidad, una educación de calidad, un seguro de desempleo, unas pensiones a una edad razonable y la ayuda en tiempos de carencia, como cuando uno está discapacitado o en situación de dependencia. Todos esos derechos son unos valores mínimos sobre los que todos los grupos políticos deberían estar de acuerdo. Es verdad que esos mínimos no son estáticos, sino dinámicos, pero por lo menos debemos tener claro que hay unos mínimos de justicia que todos debemos compartir, porque, si no, los miembros de una sociedad no tienen nada en común y no pueden construir nada juntos. Y eso es lo que me fastidia de nuestra sociedad actual: que todo el mundo está protestando, unos contra otros, pero no hay modo de que esos mínimos salgan adelante. Y eso es algo de lo que se tienen que convencer todos los partidos políticos, todos los sindicatos y los ciudadanos de a pie.

Pero parece que ese consenso del Estado del bienestar, que era típico de Europa, se está dinamitando: hay que reducir las pensiones, privatizar la sanidad, recortar en educación, etc.
Yo escribí un artículo que se titulaba El corazón de Europa, en el que decía justamente que ese modelo que tenía Europa como propio era lo mejor que podía ofertar. Eso y la defensa de la democracia y de la dignidad humana. Cuando estos valores básicos se ponen en peligro con recortes económicos, aduciendo que los recursos son escasos, esto no es sino una coartada. Los recursos siempre son escasos, por eso hay que priorizar. Ya lo decía Hume: “¿Cuáles son las causas de la injusticia? Que los recursos son escasos y que los seres humanos son egoístas”.

¿Y cuál es el papel de eso que usted llama “éticas de máximos” en una sociedad plural?
Las éticas de máximos son los proyectos de vida feliz que proponen distintos grupos, religiosos o no. Si esas éticas de máximos ni siquiera pueden dialogar entre sí y encontrar unos mínimos de justicia, nos encontramos en una sociedad que no es pluralista sino politeísta, una sociedad de personas que no pueden construir nada juntos. Por eso los mínimos de justicia son fundamentales. Pero, a mi juicio, es importante que en una sociedad haya propuestas de éticas de máximos que cumplan los mínimos de justicia, porque en realidad las personas viven de sus proyectos de felicidad, pues a lo que todos aspiramos es a la felicidad. Si los proyectos de vida son muy débiles o poco entusiasmantes, entonces las exigencias de justicia también serán menores. Ahora bien, esos proyectos los tiene que aceptar cada uno personalmente, no se pueden imponer jamás. Eso nunca.

«¿Cómo vas a renunciar a la justicia o a la felicidad? Eso es inhumano»

Aristóteles sería filósofo de la felicidad y Kant el de justicia. ¿Con quién nos quedamos?
Con los dos. ¿Cómo vas a renunciar a la justicia o a la felicidad? Eso es inhumano. ¡Pero si son los dos grandes pilares de la ética! Además, eso es lo que yo intento hacer: unir a Kant con Aristóteles en el terreno de la ética dialógica, pero no por afán de sincretismo, sino porque sencillamente es lo que toca.

Últimamente está hablando de “una ética de la razón cordial” (con el que obtuvo el Premio Jovellanos de Ensayo en 2007), que es un intento de unir la inteligencia con la compasión. ¿En qué consiste este enfoque?
Yo trabajé con Apel y con Habermas, y cuando conocí la ética del discurso me pareció el proyecto ético más interesante que había entonces (y sigo creyendo que es así), pero siempre le encontraba un fallo: que era excesivamente racional, procedimental, formal, que le faltaba la dimensión del sentimiento, de la cordialidad. Y creo que es muy difícil considerar al otro como interlocutor válido en realidad sin tener en cuenta la dimensión sentiente de los interlocutores. Creo, pues, que ese reconocimiento recíproco del que habla la ética en discurso no tiene que ser solamente lógico-formal, sino que tiene que ser también cordial. Y si no es cordial, es decir, si falla la compasión, va a ser muy difícil preocuparse por la justicia.

Es curioso cómo las mujeres filósofas (no sólo usted, sino también Nussbaum, Camps o Gilligan) hacen siempre hincapié en el tradicional olvido de las emociones por parte de los filósofos varones. Veo como una necesidad de compensar cierta obnubilación de la filosofía por una razón demasiado “geométrica”.
Es verdad que las mujeres tenemos en cuenta esa otra dimensión que sería la cordial. Pero como yo digo en este libro, y también lo dice Gilligan muy acertadamente, no se trata de que las mujeres tengan que ocuparse del corazón y los varones de la razón, sino que hay dos voces morales que tienen que complementarse. No son valores de hombres y de mujeres, sino que son valores de cualquier persona íntegra, tanto de varones como de mujeres. Unos y otras han de recurrir a la razón y al corazón. No se puede condenar a una parte de la humanidad a ser sólo racional o a ser sólo sentiente. Como decía Pascal, la razón geométrica se pierde muchas cosas importantes; a la razón humana le importan también las cuestiones cordiales. Es en ese sentido en el que hablo de una “razón cordial”, tanto en Ética de la razón cordial como en Justicia cordial, una idea que sigo manteniendo y que me gustaría desarrollar en el futuro.

Usted ha sido también una de las introductoras en nuestro país de las éticas aplicadas. ¿Cuál es su opinión sobre la clonación humana?
Afortunadamente, quienes se están ocupando de la clonación están distinguiendo muy claramente entre clonar tejidos y clonar a un ser humano completo y aseguran que no se proponen llegar a clonar seres humanos.

Entonces, en la polémica entre Sloterdijk y Habermas sobre estas cuestiones, ¿con quién está usted?
Habermas, en El futuro de la naturaleza humana, defiende posiciones con las que en parte no estoy de acuerdo y en parte sí. Él entiende que si hay una cierta manipulación genética, la persona que naciera de esa manipulación no sería autónoma, porque distingue entre lo crecido y lo hecho. Yo creo que esto no es así, porque si una persona ha nacido, la autonomía le constituye, tanto si se ha generado a partir de la manipulación como si no ha sido así. En lo que sí estoy de acuerdo con Habermas es en que es preciso ser muy cautos y evitar traspasar el límite de las intervenciones terapéuticas entrando en las de mejora.

¿Pero quién no va querer ser más inteligente si pudiera hacerlo?
Porque eso no garantiza en absoluto una vida buena. El niño necesitará incorporarse a clases para superdotados, necesitará enseñanza especial y sólo si tiene habilidades sociales podrá convivir con tranquilidad. Algo así trataba ya Unamuno en su espléndido Amor y pedagogía, que es todo un aviso para navegantes.

En Neuroética y neuropolítica habla de un posible “chip moral”. Si pudieran ponernos un chip moral que nos convirtiera en personas más morales, ¿por qué no íbamos a hacerlo?
Porque no existe ese chip moral ni un GPS moral. Es verdad que Savulescu propone [en [¿Decisiones peligrosas? Una bioética desafiante] intervenir en las bases biológicas de los sujetos para mejorarles moralmente, por aquello de que la educación no parece tener mucho éxito. Pero eso lo plantea a muy largo plazo, y aún así, no comparto su opinión. También aquí conviene recordar La naranja mecánica.

También habla en ese mismo libro de Frankenstein…
Es que la figura de Frankenstein, que menciono en los dos libros, me parece fundamental. La novela de Shelley, más que de la creación de un ser superior, está hablando de la felicidad humana. No hay que empeñarse tanto en mejorar, porque puede ser que lo más importante en la vida para ser feliz no sea tener unas características maravillosas, sino tener unas características normales, pero saber degustar las relaciones humanas; es decir, saber que con la gente somos muchos más felices que con unas capacidades tan maravillosas. Y en eso es en lo que habría que insistir.

En ¿Para qué sirve realmente la ética? dice que es un error querer incrementar la calidad de la educación basándose “sólo en técnicas que permiten llegar a los más diversos fines sin ayudar a calibrar cuáles son los mejores fines”. Lo decisivo es saber discernir cuáles son los mejores fines y nada mejor para ello que la ética. ¿Por qué todo el mundo debería aprender ética?
Porque forjarse un buen carácter aumenta la probabilidad de lograr una vida feliz y justa. Y en la conformación del carácter conviene tener en cuenta que la naturaleza nos ha predispuesto para el cuidado, para la cooperación, y no para el egoísmo estúpido, y para saber valorar aquello que vale por sí mismo. La ética enseña a priorizar, a elegir los mejores valores, a cuyo servicio hay que poner técnicas y habilidades. Todos estos aspectos son fundamentales para una vida íntegramente humana, y los estamos descuidando peligrosamente.

«La política también tiene unos fines, que es conseguir el bien común»

En Ética aplicada y democracia radical escribe que “es imposible construir una sociedad auténticamente democrática contando únicamente con individuos técnica y socialmente diestros”. Parece que la educación actual lo único que busca es formar buenos técnicos, pero no ciudadanos justos. Y en ¿Para qué sirve la ética? se queja de que en esta crisis económica “se ha echado en falta la presencia de buenos profesionales”, especialmente en las entidades financieras.
En el capítulo en el que hablo de las profesiones lo que digo es que cada una de las actividades profesionales tiene una meta que le da sentido y legitimidad social. Por ello, sería muy importante que en todas las carreras hubiera una asignatura de ética en la que se reflexionase sobre la ética de esta profesión. La medicina tiene unos fines que le dan sentido: prevenir la enfermedad, curar lo que puede ser curado, ayudar a cuidar lo que no se puede curar y ayudar a morir en paz. Pero es que la política también tiene unos fines, que es conseguir el bien común, y también la economía tiene unos fines, que es conseguir una sociedad buena, como decía Amartya Sen. Entonces, cada una de las actividades tiene unos fines de los que se ocupa la ética. Por eso tendría que haber en todas las carreras una asignatura de ética donde se reflexionara sobre los fines de esa profesión y cómo alcanzarlos. Si no, tendremos técnicos, pero no profesionales, y es una de las razones por la que creo que la ética tendría que estar en el bachillerato y tendrían que recibirla todos los alumnos.

El rechazo a los pobres explicado por Adela Cortina

En su último libro, Aporofobia, el rechazo al pobre, Adela Cortina afirma:

«No repugnan los orientales capaces de comprar equipos de fútbol o de traer lo que en algún tiempo se llamaban «petrodólares», ni los futbolistas de cualquier etnia o raza, que cobran cantidades millonarias pero son decisivos a la hora de ganar competiciones. Ni molestan los gitanos triunfadores en el mundo del flamenco, ni rechazamos a los inversores extranjeros que montan en nuestro país fábricas de automóviles, capaces de generar empleo, centros de ocio, a los que se da el permiso de fumar en sus locales y bastantes privilegios más. Y todo ese largo etcétera de aportaciones extranjeras que aumentan el PIB.

Por el contrario, lo cierto es que las puertas se cierran ante los refugiados políticos, ante los inmigrantes pobres, que no tienen que perder más que sus cadenas, ante los gitanos que venden papelinas en barrios marginales y rebuscan en los contenedores, cuando en realidad en nuestro país son tan autóctonos como los payos, aunque no pertenezcan a la cultura mayoritaria. Las puertas de la conciencia se cierran ante los mendigos sin hogar, condenados mundialmente a la invisibilidad.

El problema no es entonces de raza, de etnia ni tampoco de extranjería. El problema es de pobreza. Y lo más sensible en este caso es que hay muchos racistas y xenófobos, pero aporófobos, casi todos. Es el pobre, el áporos, el que molesta, incluso el de la propia familia, porque se vive al pariente pobre como una vergüenza que no conviene airear, mientras que es un placer presumir del pariente triunfador, bien situado en el mundo académico, político, artístico o en el de los negocios. Es la fobia hacia el pobre la que lleva a rechazar a las personas, a las razas y a aquellas etnias que habitualmente no tienen recursos y, por lo tanto, no pueden ofrecer nada, o parece que no pueden hacerlo.»

Aporofobia, el rechazo al pobre