La paradoja que nos define
Es quizá una de las experiencias más incomprensibles del ser humano. Deseamos fuertemente a alguien, estamos completamente enamorados de esa persona, pero luego, cuando por fin estamos juntos, nada es igual que en nuestra imaginación. Entonces empezamos a tener ganas de alejarnos. Buscamos alguna excusa y fantaseamos con nuestra soledad, con vivir solos, con lo bien que estaríamos siendo independientes. Nos empezamos a asfixiar y, finalmente, rompemos el vínculo.
Este es un ejemplo extremo, sí, pero es algo que ocurre en menor escala en todas nuestras relaciones: cuando estamos solos, la noche nos ahoga y deseamos a los demás, pero cuando los demás se acercan, sus peculiaridades nos molestan, sus imprevistos nos cansan y su egoísmo nos deja más fríos aún. Nuestro destino parece ser necesitar los vínculos y las relaciones, aunque siempre acabemos indigestándonos con ellos.
No se trata de una neurosis individual ni de un fallo del carácter. Esta tensión irresoluble entre el anhelo de compañía y el malestar que esta produce es, como veremos, una constante de la experiencia humana que la filosofía y el psicoanálisis han abordado con herramientas muy distintas pero con conclusiones sorprendentemente similares.
Los erizos de Schopenhauer
Esta ambivalencia de las relaciones humanas fue descrita por Arthur Schopenhauer en el segundo volumen de su obra Parerga y Paralipómena, publicada en 1851, bajo lo que él denominó como «el dilema del erizo». La historia es muy sencilla. Es invierno y un grupo de erizos se encuentra desperdigado en un valle. Como hace tanto frío, los erizos se acercan para darse calor y protegerse mutuamente del viento.
Sin embargo, al acercarse, cada uno pincha a su vecino con sus púas y le hace sangrar, así que se alejan. Pero al alejarse, el aire frío se cuela otra vez entre sus cuerpos y vuelven a tiritar, por lo que se ven obligados a acercarse de nuevo. Aquí, los erizos deben encontrar, para sobrevivir tanto al daño mutuo como al inhóspito medio que les ha tocado vivir, la distancia justa con sus vecinos.
Este dilema, creía Schopenhauer, resume con precisión la experiencia de la sociabilidad humana. Como seres humanos, somos arrojados a un ambiente frío en el que tiritamos si nos quedamos a solas porque necesitamos a los demás, porque solo podemos sostener el vacío de la existencia si nos juntamos con otras personas. Vivir completamente aislados sería imposible. Sin embargo, ese acercamiento no es idílico, porque los demás tienen sus preferencias, nos esquivan a veces, se equivocan y nos hacen daño, y son, sobre todo, seres fundamentalmente egoístas como nosotros. Son, en definitiva, erizos con púas.
La sociabilidad humana presenta, pues, un conflicto de carácter estructural. Nunca seremos completamente felices porque demasiada cercanía nos estrangula y demasiada distancia nos hiela. La felicidad en las sociedades humanas es el resultado de una ecuación frágil en la que todos los erizos se mueven para encontrar su punto medio y en la que todos los movimientos de los demás nos afectan. Es, en suma, una coreografía permanente e inacabable.
En la parábola de los erizos no hay posición de reposo, solo un equilibrio dinámico y siempre provisional
La cortesía como solución pragmática
Schopenhauer creía que, precisamente para densificar y hacer más vivible esa distancia intermedia, el ser humano ha inventado un conjunto de elementos de sociabilidad y convenciones sociales: la cortesía, el protocolo, las normas sociales, los rituales de reconocimiento… No son adornos superficiales ni hipocresías culturales. Son mecanismos funcionales imprescindibles para poder cohabitar en ese espacio intermedio que ni es la intimidad total ni el aislamiento absoluto.
Si todo fuera rechazo absoluto o pasión desenfrenada —frío polar o espinas clavadas—, la existencia humana sería una tortura continua. La cortesía, en este marco, es más una tecnología de la convivencia que una virtud moral. Es una forma colectivamente acordada de mantener las distancias sin que parezca una agresión, de establecer límites sin que suenen a hostilidad.
Este es un giro importante respecto a ciertas tradiciones de la filosofía moral. La convivencia entre seres humanos no ocurre gracias a grandilocuentes eslóganes, al estilo de la dignidad, la justicia o el contrato social. Es, simple y llanamente, una cuestión pragmática: un compromiso tácito de mantenernos todos a esos pocos centímetros de distancia para poder resistir juntos el sinsentido de la existencia.
La manera en que los erizos aprenden a convivir sin herirse demasiado es por las convenciones sociales, que tienen una función que las teorías del contrato social reservaban a la razón o a la moral
La voluntad como fundamento metafísico del conflicto
El dilema del erizo presenta varias premisas filosóficas. La primera de esas premisas es que el modelo es esencialista. Cada erizo es lo que es: una entidad distinta, con sus propios quehaceres, sus propios intereses, que inevitablemente chocan con los de los demás. Pero ¿y si no fuera así? ¿Y si pudiéramos cambiar nuestros gustos y deseos para que confluyan con los de los demás? La respuesta de Schopenhauer es contundente: no, no podemos. Y la razón de esto es metafísica.
En el sistema filosófico de Schopenhauer, el egoísmo humano es el correlato fenoménico de algo más profundo: la voluntad del mundo. Así como el mundo está gobernado por una fuerza ciega, destructiva e irracional, la Voluntad (das Wille), los seres humanos estamos impulsados por un egoísmo que busca perpetuamente alimentarse. El egoísmo no es un rasgo psicológico que algunas personas tengan y otras no. Es la manifestación particular, en cada individuo, de esa fuerza cósmica que subyace a toda la realidad.
La Voluntad, en la filosofía schopenhaueriana, ocupa el lugar que Kant reservó a la cosa en sí: es el verdadero noúmeno, el sustrato metafísico de los fenómenos, el impulso que late bajo las apariencias. Pero, a diferencia de las concepciones teológicas, no es una inteligencia creadora, no tiene finalidad moral, no provee ni guía. Es puro magma afirmativo de energía, una fuerza que actúa sin prever, que se afirma sin propósito. Y tampoco es una mera ley física, como las de la gravedad o la evolución biológica. Es algo anterior y más primario que cualquier ley.
Por eso el conflicto es estructural e irremediable. Los seres humanos somos afirmaciones particulares de esa misma fuerza: cada uno de nosotros es un fragmento de la Voluntad que quiere afirmarse a sí mismo, que empuja hacia su propia satisfacción sin cesar. Si el egoísmo fuera eliminable, cabría haber esperado que, a lo largo de decenas de miles de años de evolución y cultura, el ser humano hubiera desarrollado mecanismos que lo mitigasen o se hubieran seleccionado evolutivamente caracteres más dóciles para la sociabilidad.
El hecho de que eso no haya sucedido —de que la fricción social sea una constante en todas las culturas y épocas— sugiere que no estamos ante un problema de educación o de diseño institucional, sino ante una condición de fondo de la existencia humana.
El egoísmo que produce el conflicto social es la expresión inevitable de la Voluntad cósmica en cada individuo. El conflicto no puede suprimirse porque no es un accidente de la naturaleza humana
Freud y el dilema del erizo: del cosmos a la psique
Sigmund Freud rescató explícitamente la parábola de los erizos en sus obras de madurez, particularmente en Psicología de las masas y análisis del yo (1921) y en El malestar en la cultura (1930). Lo hizo porque la encontró extraordinariamente útil para ilustrar algo que él había llegado a descubrir por vías completamente distintas: la ambivalencia afectiva como condición básica de la vida psíquica.
Para Freud, amar a alguien no cancela la hostilidad hacia esa persona. Al contrario, la incluye. En todo vínculo humano coexisten el amor y la agresividad, el deseo de fusión y el impulso de destrucción. Esta ambivalencia no es una disfunción ni una anomalía clínica, es la textura normal de los afectos. La parábola del erizo le permitía transmitir esta idea de forma intuitiva y poderosa: nos acercamos porque necesitamos, pero al acercarnos nos herimos porque somos inevitablemente distintos y nuestros deseos no coinciden perfectamente jamás.
Sin embargo, la lectura freudiana introduce un matiz crucial respecto a Schopenhauer. En Freud, el otro nos hiere también porque hiere nuestro narcisismo. Cada ser humano lleva consigo una imagen de sí mismo que necesita ser confirmada y protegida. La convivencia con el otro pone permanentemente en cuestión esa imagen: el otro tiene sus propias necesidades, su propio ritmo, su propia manera de ver el mundo, y todas esas diferencias son pequeñas heridas narcisistas. Vivir con alguien —amar a alguien en la vida cotidiana— exige una renuncia continua a la omnipotencia del yo.
Freud relanza la parábola del erizo desde el interior de la psique. Para él, el conflicto social es el resultado de la ambivalencia afectiva constitutiva y del precio que la civilización cobra en forma de renuncia pulsional
Pero la reinterpretación freudiana más significativa tiene que ver con el papel de la cultura. En El malestar en la cultura, Freud argumenta que la civilización se sostiene sobre una represión de la agresividad: para que los seres humanos podamos convivir, la pulsión de muerte —ese impulso destructivo que Freud considera tan primario como el Eros— debe ser domesticada, interiorizada, vuelta hacia adentro. El mecanismo por el que esto ocurre no es la simple prohibición externa; es la internalización, esto es, la agresividad reprimida se convierte en superyó, en esa instancia psíquica que nos juzga y nos culpa, que nos exige y nos castiga desde dentro.
La distancia media de la que habla Schopenhauer se convierte así, en el lenguaje de Freud, en regulación social de la agresión. Se convierte en un conjunto de instituciones, normas y mecanismos culturales que canalizan y limitan la destructividad humana. El conflicto no desaparece, simplemente se desplaza, se interioriza, se institucionaliza. El precio que pagamos por vivir juntos es una renuncia pulsional que genera un malestar crónico, difuso e insuprimible. De ahí el título de la obra. El malestar no es un efecto secundario de la cultura. Es su producto necesario.
La diferencia estructural entre ambos pensadores es, en este punto, muy clara. En Schopenhauer, el conflicto es ontológico y está inscrito en la naturaleza del ser, en la Voluntad que subyace a toda realidad. En Freud, el conflicto es pulsional y está inscrito en la economía psíquica de cada sujeto, en el combate permanente entre el Eros y la pulsión de muerte. Schopenhauer eleva el problema a la metafísica; Freud lo lleva a la psicología y a la teoría social.
Javier Correa Román (Madrid, 1995) es doctor en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid. Redactor de FILOSOFÍA&CO, es autor de cinco libros, los últimos publicados: Estética y Emancipación. Hacia una teoría del arte de lo común (2021), Micropolítica del amor. Deseo, capitalismo y patriarcado (2024), y, en Libros de FILOSOFÍA&CO, Arte en la era digital (2023) y Nihilismo (2025). Es librero de malaletra.
Deja un comentario