Introducción al libro
En la introducción de su libro, Juan Manuel Aragüés Estragués empieza acudiendo al filósofo Frédéric Lordon. Para Lordon, la política es una operación que maneja y orienta nuestras formas de desear y nuestros afectos. Esta tesis atraviesa todas las ideas planteadas en el libro de Aragüés. De hecho, en el libro leemos lo siguiente:
«[Respecto al sistema capitalista en su fase mediática,] nunca un sistema tuvo tal capacidad de producir subjetividad, de crear sujetos ajustados a las necesidades de reproducción de lo existente».
Sobre esto se pregunta y ocupa Aragüés, profesor de filosofía de la Universidad de Zaragoza, a lo largo de las páginas que componen su ensayo. El libro gira en torno a la cuestión de cómo pensar un proyecto político y un sujeto político que sea revolucionario (antagonista al sistema actual) desde una filosofía materialista que preste atención a las prácticas de estos sujetos y se aleje de esencialismos.
La pregunta principal del libro es, pues, cómo orientar nuestros afectos para construir espacios deseables y justos. Para responderla, Aragüés entreteje su investigación a partir del diálogo que surge entre Marx, Spinoza y Deleuze.
La apuesta por una filosofía materialista
Como hizo Gilles Deleuze en Lógica del sentido —donde criticó al platonismo y a la metafísica de la representación (que apunta hacia las esencias)—, Aragüés señala en su libro la necesidad de retornar la mirada hacia el mundo material y hacia la vida, es decir, retornar la mirada hacia «lo real en su complejidad y riqueza», en su pura diferencia.
Por el contrario, el idealismo, señala Aragüés, es una mirada simplificadora de la realidad, una mirada que apresa la realidad bajo conceptos universales y totalizadores, que la encierra bajo un lenguaje que nunca podrá «expresar lo que está siendo», ya que lo real, el mundo, se nos escapa entre los poros de la piel.
En el primer capítulo, Aragüés describe esta imposibilidad de aprehender la realidad de manera absoluta. Tenemos que encontrar, por tanto, la actitud necesaria desde la que dirigirnos al mundo huyendo de la soberbia de poseer la verdad. Esta modestia epistémica nos permite atender a lo real en todo su despliegue multiforme y, sobre todo, construir una imagen del pensamiento común que se separe de la imagen dogmática del pensamiento que impone el idealismo. Spinoza llamó a esto «nociones comunes»: la práctica colectiva constituye una mirada compartida sobre la realidad.
La pregunta principal del libro es cómo orientar nuestros afectos para construir espacios deseables y justos, es decir, cómo desear el cambio, desear otros sistemas más justos
El papel de los medios de comunicación hoy
En el segundo capítulo, el autor se plantea los problemas que suponen los medios de comunicación (y también la tecnología) para la edificación de esta mirada compartida y abierta a la pura diferencia. Para los medios de comunicación, la verdad es una y única y su labor consiste en narrar esa verdad (que ellos desvelan). Lo problemático de los medios de comunicación no solo se encuentra en ese intento de apresar toda la realidad bajo una única narrativa, sino que, a pesar de pensarse como reproductores de la realidad, lo que hacen es seleccionar ideológicamente aquello que quieren comunicar, destacándolo desde unos intereses políticos y económicos.
De esta manera, Aragüés expresa la importancia de liberar a la comunicación de las garras de un régimen que impone una imagen del pensamiento único y que produce subjetividades sujetas (encerradas, aisladas). En este sentido, la propuesta de Aragüés es renunciar a la pretensión de una verdad única para permanecer abiertos a la pluralidad de las miradas que producen verdad.
Además, el materialismo considera las condiciones materiales históricas concretas y su devenir para describir y analizar el mundo desde su concreción. Así pues, si la misión de los medios de comunicación es comunicar, esto ha de entenderse como un «poner en común».
La cuestión del sujeto
Retomando la cuestión de los sujetos y la subjetividad, en el cuarto capítulo Aragüés aborda la construcción de un sujeto político revolucionario, al que llama «antagonista», dado que la «subjetividad es el campo de batalla privilegiado». Este sujeto político revolucionario es plural y no está dado, es decir, no existe a priori, sino que se constituye en la propia práctica política.
El peligro al que ha de estar atento este sujeto es el de no caer en posiciones identitarias. ¿Cuáles son las posiciones identitarias? Aquellas que implican que nos repleguemos a formas de ser que se igualen a la identidad y que no atiendan a la acción, a las prácticas. Como señala Aragüés, «lo que acontece es efecto de dinámicas sociales» y, por eso, debemos prestar atención a las diferentes maneras en las que la opresión, dominación y explotación toman forma.
La trampa, entonces, no es la diferencia, sino la identidad, porque esta no atiende a una construcción común (y plural), esta no atiende a un proyecto político con un programa compartido. Se trata, en palabras de Aragüés, de determinar un nuevo sentido común, una nueva mirada común sobre la realidad, una mirada que tendrá lugar como consecuencia de unas prácticas políticas compartidas.
Se trata, en fin, de actuar «de modo que tus actos propicien el conatus [según Spinoza, el esfuerzo de cada ser de perseverar en su ser] de la multitud, el mantenimiento en el ser de la humanidad en su conjunto». En este sentido, el capitalismo ha demostrado ser un sistema opuesto al cuidado y preservación de la vida. Por eso, este conatus ha de concretarse en un programa anticapitalista como proyecto común.
La historia del capitalismo como historia del robo
Por su parte, si observamos la historia del capitalismo vemos cómo este ha devenido en una estrategia de «erosión de las economías de lo común», usando las palabras del autor. Una estrategia que apunta tanto a la destrucción de las propiedades comunes como a la disolución de la «economía moral de la multitud».
Esto último refiere a las costumbres o prácticas solidarias que constituían la vida común y a la destrucción de los lazos comunitarios en aras de una subjetividad individualizada y aislada. Marx analizó en el primer tomo de El Capital el «proceso de expropiación de bienes comunes» que supuso el origen del capitalismo en Inglaterra. Así, el capitalismo se erigió en defensa de la propiedad privada mientras destruía la propiedad común a través de la privatización de los bienes comunes.
Este proceso de privatización e individuación de nuestras comunidades a través de la privatización de nuestros bienes y relaciones Aragüés lo explica a través del concepto de «idiota», proveniente de idion. El sujeto idiota, para este filósofo, es aquel que es incapaz de «salir de su estrecho mundo», incapaz de ampliar la mirada hacia un nosotros (por otra parte, constitutivo de su yo, si es que eso existe).
Lo contrario del sujeto idiota es el sujeto koinota, donde koinon significa «lo común» y, por tanto, es aquel que se ocupa de lo común. De esta manera, y siguiendo a Lordon, el autor nos propone hablar de sociedad koinota, dado que el término comunismo se ha llenado de significados e imágenes que no se corresponden con el horizonte comunista de construcción de un proyecto político común.
Para pasar a pensar este proyecto político común, Aragüés dedica primero unas páginas a dar cuenta de la importancia de la construcción del sujeto para la edificación de este proyecto común. El motivo de esto es que el capitalismo se funda sobre la idea de un individuo autosuficiente, un sujeto autónomo (que no es ni interdependiente ni ecodependiente) que se realiza por sí mismo y que puede permanecer inmune a la relación con el otro, a los afectos del mundo.
La historia del capitalismo es una historia de «erosión de las economías de lo común», usando las palabras del Aragüés. Una historia basada en la destrucción de las propiedades comunes como a la disolución de la «economía moral de la multitud»
Desear otros mundos
Así que pensar un mundo por fuera del capitalismo es pensar un mundo por fuera de la ontología desde la que el capitalismo opera, volviendo a las ideas de Lordon. De hecho, todo lo contrario a lo que proclama el capitalismo: no podemos pensarnos si no es desde una ontología relacional, desde una forma de comprender el mundo que ponga en el centro nuestro carácter relacional, una ontología que señale el carácter «transindividual» —en términos del filósofo Étienne Balibar— de nuestra existencia. Desde este punto de vista, el límite entre unas existencias y otras se encuentra desdibujado, borroso y atravesado por multitud de conexiones.
En relación a esto, Deleuze y Guattari en Mil mesetas piensan a través de la figura del patchwork (literalmente, «trabajo de parches», aunque podría traducirse imprecisamente como «retazos», «mosaico» o incluso «ensamblaje»). Esta figura puede sernos útil para pensar la transindividualidad y la ontología relacional porque pone en el centro una composición heterogénea que conforma un mismo elemento, pero sin homogeneizarlo. Una composición que conserva la mezcla dentro de sí, las conexiones y sus flujos. El sujeto pensado así es un sujeto nómada, un sujeto que está, no solo en relación, sino también en proceso, que está abierto.
Y es que el ser humano no podría sobrevivir sin la existencia de los otros porque estos le configuran. Además, dado que no hay gesto que no sea colectivo, no hay gesto detrás del cual no haya una serie de relaciones sociales, de producción, etc., de las que hemos de tomar conciencia. Y, también, porque los seres humanos nos componemos intercambiando afectos a través de los vínculos y las relaciones con los otros y con el mundo. No podemos imaginar proyectos políticos emancipadores que no pongan en el centro «lo común» y su cuidado.
Ahora bien, si queremos confrontar el proyecto del capitalismo, debemos atender a aquello sobre lo que opera el capitalismo en su fase actual con mayor potencia: los afectos. Si el capitalismo sabe movilizar afectos —principalmente a través del consumo—, hemos de poder construir un deseo-otro que tenga como máxima actuar de tal forma que «nuestras acciones permitan el común mantenimiento en el ser, la supervivencia humana».
Entonces, la política será, retomando lo que señalamos al inicio, ars affectandi, el arte de gestionar los afectos, porque el actuar no debe seguirse de una imposición moral que tienda a crear afectos reactivos, sino que debe estar impulsada por el deseo. Así lo expresaron Deleuze y Guattari en El Antiedipo:
«Por ello, el problema fundamental de la filosofía política sigue siendo el que Spinoza supo plantear (y que Reich redescubrió): ‘¿Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tratase de su salvación?’ […] ¿Por qué soportan los hombres desde siglos la explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de quererlas no solo para los demás, sino también para sí mismos? […] No, las masas no fueron engañadas, ellas desearon el fascismo en determinado momento, en determinadas circunstancias, y esto es lo que precisa explicación, esta perversión del deseo gregario».
Si pensamos al sujeto como un mosaico o como un ensamblaje, entonces estamos pensando en un sujeto nómada, en un sujeto que está, no solo en relación, sino también en proceso, que está abierto
Debemos atender a nuestra manera de desear. Hemos de construir formas de relación y organización comunes. Mover el deseo hacia lo común. Dice Aragüés que se trata de «contagiarse» (y de dejarse contagiar, añadimos), pero permaneciendo atentos al capitalismo que, bajo la forma de un virus, se abre paso y se instala en nuestro pensamiento (y en nuestros deseos).
Este deseo y este sujeto hacia el que apuntamos se constituye en la propia práctica, en el propio caminar hacia aquello que queremos construir, en la propia lucha donde se levanta una mirada común, un sentido compartido. «Es el levantamiento el que produce el pueblo», dijo el Comité Invisible, porque el sujeto nunca está dado previamente.
Esta mirada común no renuncia al deseo de verdad, pero sí al deseo de una sola y única verdad totalizante que aniquile la diferencia. Para la conformación de un sujeto común debemos ser capaces de probar una escucha en apertura y una traducción para el encuentro con los otros. Así conformaríamos un sujeto que se compromete con el proyecto político común, con la lucha política.
A la hora de pensar este proyecto político, esta sociedad koinota, nuestro autor se aleja del concepto de populismo y explicita los problemas que puede acarrear permanecer agarrados a este concepto. En primer lugar, porque en el contexto español está vinculado a formas no democráticas; segundo, porque carece de arraigo en el propio pueblo, y, por último, porque es una herramienta que se usa para señalar tanto movimientos políticos de extrema derecha como de extrema izquierda.
Así bien, distanciándose del concepto de populismo, el autor no trata de renunciar al sujeto político del populismo (el proletariado o el pueblo). Lo fundamental es la forma en la que pensamos este sujeto político, no cómo lo llamemos. Es, recordemos, un sujeto que no preexiste, sino que se erige en la lucha contra el capital y sus múltiples formas de dominación y explotación. Lo que importa es «hacia dónde quieres ir» o, como diría Deleuze en Lógica del sentido, «ser dignos de lo que nos sucede».
Para el porvenir que nos toca pensar, imaginar y construir, los saberes han de ser socializados en aras de la producción común. En palabras de Aragüés hacia el final del libro: «Nuestros mejores éxitos se han producido cuando nos hemos decidido a inventar, desde los soviets hasta los comunes. Nuestros fracasos, cuando nos empeñamos en abrazarnos a las inercias de un pasado que nos conduce, las más de las veces, a repetir el discurso del enemigo».
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