«¿Qué es lo que me ha salvado de ser un pingo almidonado? El instinto de la rebelión, que desde el primer momento se dirigió contra los ricos porque yo, que había conseguido ‘diez’ en todas las materias de la escuela elemental, no podía seguir estudiando, mientras que sí podían hacerlo el hijo del carnicero, el del farmacéutico, el del negociante de tejidos.
Luego se extendió a todos los ricos que oprimían a los campesinos de Cerdeña, y yo pensaba entonces que había que luchar por la independencia nacional de la región. ‘Al mare i continentali!’ [¡’al mar los continentales’!] ¡Cuántas veces he repetido esas palabras! Luego conocí la clase obrera de una ciudad industrial, y comprendí lo que realmente significaban las cosas de Marx que había leído antes por curiosidad intelectual».
Si hubiera que resumir en una única cita la apasionada personalidad de Antonio Gramsci (Cerdeña, 1891-Roma, 1937), bien podrían valer estas palabras procedentes de una carta a su pareja, Julia Schucht, de 1924, durante su estancia en Viena. El rebelde sardo, que ya había dado ejemplo de su responsabilidad y talante revolucionarios en las jornadas de 1919-1920 en Turín, vuelve la mirada atrás a su vida para, retrospectivamente, contarse un relato coherente de sí mismo y sacar fuerzas de flaqueza, tal vez con objeto de infundirse ánimos como militante y dirigente en momentos duros.
Salvarse de ser «un pingo almidonado» condujo a Antonio Gramsci paulatinamente a no aceptar la inevitabilidad de la injusticia, a no soportar las racionalizaciones idealizadas del poder y sus ideologías, pero también a ser sensible al problema de la herencia cultural, la necesidad del conocimiento y la organización colectiva, de las formas de vida de los estratos populares, sus valores y la complejidad abigarrada y asincrónica del sentido común.
Si para el sardo jorobado Gramsci la confrontación con el avanzado punto de vista ideológico liberal de su tiempo se antojaba, además, tan decisiva, fue porque entendía en qué medida su punto de vista plebeyo ya participaba en algún sentido de la cultura hegemónica, que tenía de algún modo que atravesar el lenguaje de la cultura dominante y apropiarse de esa herencia, radicalizándola sin presuponer un retorno a un origen puro de resistencia frente a su poder.
Que el plebeyo Antonio Gramsci no llegue al marxismo por mera curiosidad académica o por oportunismo, sino movilizado existencialmente por una experiencia viva de humillación e injusticia, será un rasgo decisivo en su ejemplaridad como intelectual, dirigente y militante dentro de la tradición marxista, así como le llevará a encarnar un poderoso impulso moral a la hora de articular el trabajo teórico de diagnóstico con la práctica política.
Pocos pensadores revolucionarios en el siglo XX han trabajado tan estrecha y fructíferamente las relaciones entre lo particular y lo universal, lo privado y lo público, lo personal y lo político, el amor y la actividad revolucionaria como lo hizo Antonio Gramsci.
En la misma emocionante carta dirigida a Julia Schucht lo expresa con especial intensidad: «Cuántas veces me he preguntado si era posible ligarse a una masa cuando no se había querido a nadie, ni siquiera a la propia familia, si era posible amar a una colectividad cuando no se había amado profundamente a criaturas humanas individuales. ¿No iba a tener eso un reflejo en mi vida de militante?, ¿no iba a esterilizar y a reducir a mero hecho individual, a puro cálculo matemático, mi cualidad de revolucionario?».
La revuelta de Gramsci no nace en los libros, nace en la humillación vivida. De ahí que su marxismo anude siempre lo personal y lo político, el amor y la revolución, el diagnóstico teórico y la práctica militante
La herencia de Antonio Gramsci
Vinculado indisolublemente al, para bien y para mal, trágico y apasionado siglo XX, el nombre propio «Gramsci» sigue dibujando en el desorientado siglo XXI un singular y complejo campo de fuerzas donde no pocas cuestiones asedian nuestra actualidad.
Conceptos habituales en nuestros medios de comunicación como «populismo», «batalla cultural», «bloque histórico», «hegemonía» o «intelectual orgánico», entre otros, no solo revelan su profunda influencia, sino la necesidad de clarificar nuestro presente a la luz de las posibles analogías o divergencias con su época: ese mundo convulso que transcurrió entre dos guerras mundiales, la Revolución Rusa y el ascenso en Europa de los fascismos.
No es exagerado afirmar que el espectro de Antonio Gramsci sigue interpelando, tanto a izquierda como a derecha, a politólogos, activistas, teóricos y ciudadanos, como quedó de manifiesto en las últimas décadas tanto en el ciclo latinoamericano de las ofensivas nacional-populares contra las políticas neoliberales como en Europa, sobre todo en España, donde la obra de Antonio Gramsci volvió a ser intensamente discutida al calor de las experiencias institucionales partidistas tras el 15M en el primer Podemos y su cuestionamiento del llamado «Régimen del 78».
Ahora bien, ¿cómo enfrentarnos, en el siglo XXI, a esta herencia? Es conocido cómo su gran antagonista en la Italia de su tiempo, el pensador y educador idealista Benedetto Croce, formuló su propia relación con el espectro de Hegel en estos términos: ¿qué está vivo y qué está muerto en su pensamiento? ¿Sería posible partir hoy de semejante pregunta? ¿Qué está vivo y qué está muerto en el pensamiento de Antonio Gramsci? ¿No presupondría ello por nuestra parte cierta arrogancia, la de una actualidad orientada a metabolizar de forma instrumental un pasado mucho más resistente a nuestros intereses de lo que parece?
Sea como fuere, cuando nos ocupamos de una figura histórica realmente importante como la de Antonio Gramsci, la cuestión pertinente que habría que plantear no es la de que su nombre pueda todavía significar a fin de «engrasar» la supuesta vitalidad de nuestro presente, sino más bien lo contrario: ¿cómo aparecemos nosotros, nuestra propia actualidad, a sus ojos? ¿Acaso seríamos nosotros, ante la mirada de Antonio Gramsci, los muertos?
Esta es, posiblemente, la gran virtud de un clásico: poder sobrevivir a sus interpretaciones y seguir asediando e interpelando a nuestra actualidad, impidiendo nuestra autocomplacencia. El gran marxista español, y gran lector del sardo, Manuel Sacristán ya advertía, en los años setenta, de estas instrumentalizaciones que hacían de Antonio Gramsci una «pantalla» de proyección de todo tipo de intereses.
Y eso, para Sacristán, debía evitarse si se aplicaba cierto rigor metodológico y honestidad filológica en su lectura. «La obra de Antonio Gramsci —escribía en el momento álgido del debate sobre el eurocomunismo en los años ochenta y su interpretación más ‘democrática’ frente al leninismo— no es fácilmente instrumentalizable. No es fácil de asimilar por la mentalidad formalmente teológica de los viejos dirigentes culturales estalinistas, de los supervivientes de esa casta y sus actuales herederos, los grupos neoestalinistas de origen universitario e intelectual existentes en la pequeña burguesía culta de las sociedades capitalistas modernas».
Ni santo ni moda, pues. Sacristán buscaba enfatizar que un clásico es un autor que tiene derecho a ser intempestivo y a ser leído siempre por todos.
Él, sin embargo, entendía que, más que entenderlo como una «caja de herramientas» al servicio de las urgencias de la actualidad, era preciso satisfacer el criterio que, atendiendo al legado de Marx, el mismo Antonio Gramsci declarara obligado para la comprensión de un hombre y de su obra, a saber, que: «la búsqueda del leit-motiv, del ritmo del pensamiento en desarrollo, tiene que ser más importante que las afirmaciones casuales y los aforismos sueltos».
Sacristán valoraba así que el motivo rector del pensamiento y la práctica del fundador de L’Ordine Nuovo no era otro que «el problema del orden de la vida de los hombres, el tema de la caducidad del orden viejo, y el de los tiempos con y en que puede aparecer el orden nuevo».
Desde esta observación, la figura de Antonio Gramsci no puede aparecernos hoy más que como una encrucijada, donde su escritura, «entrecortada y dispersa por la brutalidad de las cosas, por el desorden del ‘orden’ capitalista en su dilatada crisis», no puede arrojar «ninguna exposición inmutada y sistemática», sino el ejemplo de un pensador y un político forcejeando con «un mundo grande y terrible». El mundo que es todavía el nuestro.
De ahí que su imagen icónica para el pensamiento emancipatorio del nuevo siglo no sea exactamente ya tanto el símbolo de la autoafirmación y la potencia revolucionaria como el de la lucidez de una derrota que, sin embargo, se niega a renunciar a la transformación social; de una vulnerabilidad trágica que, consciente de las tentaciones narcisistas del repliegue subjetivo, insiste tercamente en habitar, con ánimo transformador, los equilibrios de la prudencia teórica y la necesidad de actuar.
Gramsci no es una pantalla donde proyectar cualquier causa. Su legado exige rigor filológico: no una épica de la victoria, más bien la lucidez trágica de una derrota que se niega a renunciar a transformar el mundo
La cuestión Gramsci: de la crisis orgánica al presente
En otro orden de cosas, lo que podría denominarse la «cuestión Gramsci» es hoy un ineludible punto de partida para acercarnos, desde un ángulo histórico, a una nueva reflexión política capaz de extraer lecciones de las derrotas de la izquierda transformadora desde el siglo pasado.
Por un lado, enfrentado al carácter imprevisto de la historia misma y al cambio de coyuntura tras la Revolución Rusa de 1917 y sus consecuencias, Antonio Gramsci se veía obligado a cambiar de terreno y a modificar las expectativas de futuro de la pulsión revolucionaria entre 1919 y 1924, incluso al precio de cierta autocrítica militante, lo que llamaba «el puñetazo en el ojo».
Él denominó a ese interregno —en una expresión que hoy es lugar común— un momento histórico de «crisis orgánica». En esos tiempos en los que «el futuro no acaba de nacer ni el pasado de morir» se desdibujan las categorías y los conceptos que daban sentido a nuestros diagnósticos. Por eso aparecen fenómenos «mórbidos», «monstruosos». Antonio Gramsci entendía el fascismo como una expresión genuina de estas tensiones y dislocaciones.
Por otro lado, Antonio Gramsci es un revolucionario singular. Tras la derrota ante el fascismo de Mussolini, su intento de articular el «pesimismo del intelecto» y el «optimismo de la voluntad» no descuidaba un importante problema: si no se planteaba un nuevo desplazamiento teórico respecto a las antiguas expectativas históricas y categorías del marxismo, se corría también el riesgo de dejar la iniciativa hegemónica al enemigo. ¿No era la lección de Antonio Gramsci el reconocimiento de que la crisis de la izquierda transformadora no podía saldarse con el abandono más o menos desencantado del trabajo cultural y hegemónico en la retaguardia social (medios de comunicación, educación, difusión de valores, creación de «cuadros»)?
Hoy, en el siglo XXI, a la vista de cómo el discurso neoliberal ha colonizado estos espacios desde la década de los setenta, no parece insensato no perder de vista la tensión intelectual a la que apuntaba ante el desenlace aparentemente inevitable del desencanto respecto a las expectativas de la filosofía de la historia marxista.
En otras palabras, frente al maximalismo del marxismo más cientificista y su reflujo cínico o pesimista, su «marxismo de la praxis» enseña que el precio por la falta de ruptura revolucionaria no tiene que ser necesariamente un repliegue hipertrofiado en la subjetividad privada, ya fuera en sus matices liberales, irónicos o cínicos, sino una intensificación política de la cuestión de la cultura y de una política de cuño materialista, pero sensible a la necesidad «hegemónica» de realizar alianzas con otros sectores. Esto pasará, como veremos en otras partes de este dosier, por crear una alianza posible, sobre el terreno concreto de las luchas y los malestares, entre «las fuerzas del trabajo y de la cultura».
Entre el pesimismo del intelecto y el optimismo de la voluntad, Gramsci enseña que ninguna crisis se resuelve replegándose a lo privado: hay que disputar la cultura, la educación y el sentido común
Germán Cano es profesor titular de Pensamiento Contemporáneo en la Universidad Complutense de Madrid. Especializado en filosofía contemporánea, los temas y autores sobre los que ha trabajado le ayudan a centrar su reflexión en la conexión crítica entre filosofía política y nuevas subjetividades. También ha investigado sobre la problemática biopolítica derivada de las investigaciones genealógicas desarrolladas por autores como Friedrich Nietzsche o Michel Foucault. Entre sus últimas publicaciones destacan Mark Fisher: Espectros del tardocapitalismo (2023), Transición Nietzsche (2020, junto con Jorge Alemán), y Del desencanto al populismo. Encrucijadas de una época (2017). En FILOSOFÍA&CO, ha publicado el libro Mark Fisher (2025).
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