Nuestra tradición judeocristiana ha convertido la culpa en un elemento central dentro de la ética. Somos culpables porque pecamos y merecemos una penitencia por nuestros pecados. No basta solo la introyección del daño al otro a través del sentimiento de culpa, sino que, para expiar esa culpa, debemos lacerarnos y sufrir.
He ahí, con matices y un poco de mala baba, la virtud en el cristianismo. Lo interesante de todo esto es que esta estructura no ha desaparecido con la secularización de la sociedad. Pensábamos que, al eliminar a Dios de la ecuación, toda esta estructura afectiva desaparecería, pero no. De ahí la constante y la facilona proclama atea que dicen algunos y que afirma que se está intentando trabajar para no sentir culpa o que siente demasiada culpa.
Pero ¿es que solo sentimos culpa por nuestra herencia cristiana? ¿No pone el capitalismo a circular la culpa también de un determinado modo? La sociedad de consumo, de hecho, ¿no se basa en un determinado circuito de culpa (sentirse mal si no vamos a todos los planes, o si no somos felices…)? En esta entrevista, el doctor en Filosofía Nemrod Carrasco, autor del libro ¿De dónde viene la culpa?, publicado en Libros de FILOSOFÍA&CO, aborda la culpa desde su complejidad y lo hace con una mirada que siempre es política.
Carrasco es profesor titular en la Facultad de Filosofía de la Universitat de Barcelona, donde imparte Estética y Filosofía de la Cultura e Historia de la Filosofía. Se doctoró en 2006 con una tesis sobre Platón y sus líneas de investigación se centran en la historia de las ideas estéticas y las teorías contemporáneas del arte y la literatura. Además, es miembro activo del grupo de investigación Crisis de la Razón Práctica, dirigido por Norbert Bilbeny.
Nemrod Carrasco es conocido por su faceta como asesor filosófico de la serie de televisión Merlí, lo que lo convirtió en una referencia mediática para hablar de la enseñanza de la filosofía. Es autor de libros como Apories de la vida quotidiana (Angle Editorial) y Viaje al centro de la filosofía (Paidós), además de colaborar en el festival Barcelona Pensa y en el programa de radio Versió de RAC1 con la sección «Filosofía de la vida cotidiana».
En esta entrevista, Carrasco examina la culpa desde su propia temporalidad, desde su poder subjetivador, su relación con el capitalismo, y nos da algunas pistas para lidiar con una emoción con la que solemos trabarnos diariamente en su gestión.
No sé si estará de acuerdo conmigo, pero desde hace unos años creo que hay una lectura ciertamente facilona de lo que ha sido la herencia judeocristiana. Esta lectura parece decirnos que, si sentimos mucha culpa, es porque somos «demasiado cristianos» y que entonces lo que tenemos que hacer es simplemente «liberarnos de la culpa». Ya hablaremos luego de si acaso es posible liberarnos o no de la culpa, pero en primer lugar quería preguntarle: ¿en qué consiste exactamente la visión judeocristiana de la culpa? ¿Es todo tan sencillo como culpa-sí o culpa-no?
Establecer esta equiparación entre «sentir mucha culpa» y «ser demasiado cristianos» no solo es simplista, sino que también ayuda a construir una potente fantasía: el mito de que habría existido una época o forma de vida humana —una suerte de paraíso pagano— donde el deseo podía desplegarse sin conflicto, sin prohibición y sin culpa.
Se puede discutir lo que se quiera acerca de si la culpa existe o no antes del cristianismo, o si el cristianismo transforma la manera de experimentarla, pero lo que parece claro es que la visión judeocristiana de la culpa es algo más que simplemente «sentirse mal»: supone la conciencia de haber hecho algo objetivamente malo o haber roto una relación con Dios, con los demás o con uno mismo. Cuando hoy se critica la culpa cristiana, se piensa a menudo en versiones históricas y culturales donde el énfasis recae exclusivamente en el pecado, en la vigilancia de la conciencia o en la mortificación del cuerpo. Sin embargo, eso no agota la comprensión cristiana de la culpa. No hay que olvidar que la culpa cristiana tiene sentido precisamente porque [en el cristianismo] existe la posibilidad de redención.
«Lo que parece claro es que la visión judeocristiana de la culpa es algo más que simplemente ‘sentirse mal’: supone la conciencia de haber hecho algo objetivamente malo o haber roto una relación con Dios, con los demás o uno mismo»
En el cristianismo, la culpa tiene sentido porque es posible redimirla al final… Lo interesante, a mi parecer, es que el cristianismo ha conseguido mantener un sujeto en vida excesivamente culpabilizado por su vitalidad (culpabilizando el deseo, el placer…) y lo ha conseguido a través de cierta glorificación del sufrimiento (¡persiste en la culpa, persiste en tu flagelación, porque eso significa que eres virtuoso!). Es interesante que la tendencia psicológica contemporánea parece decirnos el extremo opuesto: la culpa se «gestiona», se «elabora» para que pueda irse, y cuanto antes se vaya, mejor. ¿Dónde situarnos entre estas dos visiones?
En efecto, en algunas versiones del cristianismo la culpa tiende a prolongarse indefinidamente porque existe un vínculo vivo entre sufrimiento y expiación. Curiosamente, en ciertos ámbitos de la psicología positiva contemporánea ocurre lo contrario: la culpa se presenta como una emoción que debe gestionarse y disolverse cuanto antes. Por eso, hay quien entiende que, ante estas dos visiones que proclaman la idea de una condena o una inocencia permanentes, debería hablarse de la capacidad de cada cual de responder por los propios actos.
Sin embargo, esta tercera vía también resulta problemática. Cuando decimos «no se trata de culpa, sino de responsabilidad», presuponemos que es posible separar ambas cosas. Y esto es precisamente algo que un autor como Nietzsche pone en duda. En su análisis de la genealogía de la moral, la responsabilidad no aparece como una alternativa a la culpa, sino como algo históricamente ligado a ella. El ser humano se vuelve «responsable» porque aprende a responder de sus actos, hacer promesas, recordar sus deudas, y todo ello mediante procesos de coerción y castigo.
Es fácil comprobar cómo muchas apelaciones contemporáneas a la responsabilidad, aunque hayan eliminado el vocabulario religioso, conservan intacta la estructura moral cristiana. Donde antes decíamos «pecador», ahora se dice «ser responsable»; si antes se hablaba de «confesión», ahora de «hacerse cargo»; si antes se ponía el foco en la «redención», ahora en la «autorrealización o el trabajo personal». Seguramente esta sea una de las lecciones más interesantes de La genealogía de la moral: el verdadero problema no es cuánto sufrimos por nuestras faltas, ni siquiera si el dolor tiene o no un sentido, sino por qué seguimos interpretando la vida bajo categorías como culpa, deuda, responsabilidad y rendición de cuentas.
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¿Quizá a esa amalgama de sentimientos habría que sumar el resentimiento, como el gran afecto (junto a la culpa) que gobierna hoy nuestra vida? Si seguimos esta idea de que sentirnos culpables no es ni una virtud (cristianismo) ni una emoción a elaborar (psicologismo), sino más bien un entramado afectivo o una determinada economía moral, ¿cuál es el circuito, el entramado o la economía de culpa que genera resentimiento?
Me interesan particularmente las reflexiones de Sara Ahmed en libros como La política cultural de las emociones. Ahí se deja claro que lo importante no es preguntarse quién tiene la culpa, sino qué hace la culpa, de qué manera se reparte, cómo circula, qué relaciones produce (del tipo: «Quién debe algo a quién», «quién puede reclamar», «quién puede hablar», «quién debe justificarse»), qué formas de reconocimiento o bloqueo genera dentro de una red de vínculos.
Bajo este marco, la cuestión del resentimiento adquiere un matiz mucho más ambivalente. Al fin y al cabo, sin una cierta memoria del agravio y sin una experiencia compartida del dolor, ¿cuántas luchas políticas existirían? El resentimiento no tiene por qué ser una fuerza negativa, una pasión rencorosa o una potencia inmovilista. Puede albergar una energía crítica fundamental a la hora de identificar las relaciones de dominio actualmente existentes y hacer visibles aquellos sufrimientos que, con frecuencia, han sido silenciados.
El problema aparece cuando esta energía queda atrapada en la repetición infinita del agravio. Pero no siempre es así. Hay casos en los que es posible reconocer el sufrimiento sin convertirlo en una identidad definitiva, construir formas de justicia sin necesidad de perpetuar la figura de la víctima, pensar el dolor sin transformarlo en una demanda infinita de culpabilización de los demás.
«Seguramente esta sea una de las lecciones más interesantes de La genealogía de la moral, de Nietzsche: el verdadero problema no es cuánto sufrimos por nuestras faltas, ni siquiera si el dolor tiene o no un sentido, sino por qué seguimos interpretando la vida bajo categorías como culpa, deuda, responsabilidad y rendición de cuentas»
Una tesis importante de su libro es que la culpa en ningún caso es posterior al sujeto, es decir, que no ocurre que primero digo «yo», y formo una personalidad, y luego puedo o no puedo sentir culpa. Más bien ocurre que la culpa es de alguna forma subjetivizante, esto es, la culpa es crucial en los procesos por los cuales alguien puede decir «yo». Y, usted señala, una de estas formas subjetivadoras de la culpa es aquella que instaura temporalidad: precisamente porque el yo puede pensarse en futuro y en pasado (como promesa y como arrepentimiento), la culpa es parte del sujeto. ¿Qué papel tiene la culpa en la constitución temporal del sujeto?
Siempre me ha fascinado la manera en que Agustín García Calvo ha entendido la culpa como «ser cada uno el que es». Llevo décadas dándole vueltas a estas palabras: «Sin culpa, ¿quién soy yo?».
La fórmula parece simple, pero es demasiado difícil explicar lo que quiere decir. Desde luego, García Calvo no quiere decir que «ser cada uno el que es» sea un hecho irremediable, ante el cual no cabe hacer ni pensar nada. Lo que creo que quiere decir es algo así como: os invito a considerar la culpa como algo sin lo cual no es posible concebir la identidad; os invito a que penséis muy seriamente qué vínculo secreto existe entre la culpa y el establecimiento mismo de la realidad; os invito a comprender en qué sentido la culpa es un componente decisivo en la constitución del individuo y su vivencia de la temporalidad (ese individuo que, como decía Paul Ricouer, no puede pensarse a sí mismo si no se construye narrativamente, como un drama agridulce de ajustes entre lo que somos y lo que aspiramos a ser, entre lo que hicimos y lo que hubiera pasado de no haberlo hecho).
La culpa es esta fidelidad que abrocha nuestra identidad, esta realidad que nos damos para que «cada cual sea el que es», esta peculiar manera de narrarnos que organiza nuestra relación con el mundo y los demás.
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Siguiendo con esta producción de temporalidad de la culpa, en el libro dice, siguiendo de cerca a Benjamin, que hemos secularizado los circuitos cristianos de la culpa y el sacrificio, pero sin nada sagrado a lo que plegarnos, más bien lo que hemos hecho ha sido trasladarlo al ámbito del mercado. O, en otras palabras, en las sociedades religiosas de hace unos siglos la culpa y el sacrificio se orientaban a un futuro redentor (el cielo para los virtuosos); ahora, en cambio, hay un sacrificio constante del presente (autoexplotación mediante), pero sin esa estructura sagrada… ¿Cómo es esto? ¿Cómo es que persiste este esquema religioso? ¿Cómo podemos desplazarlo?
Es verdad que el sacrificio, tradicionalmente, implicaba la renuncia a un bien presente en nombre de una instancia superior: Dios, la comunidad, la patria o un ideal moral. Hoy seguimos sacrificándonos, pero en nombre del éxito, la productividad, la felicidad, el bienestar emocional, etc., como promesas de realización de una vida futura.
El marco en el que se despliega la mentalidad sacrificial ha desplazado su foco. Las sociedades del siglo XXI ya no son esencialmente represivas. Los individuos contemporáneos ya no se enfrentan principalmente a la negatividad del deber y la prohibición, sino a la positividad de la elección entre una oferta ilimitada de objetos, experiencias y formas de realización personal. Ese nuevo escenario no es ajeno a la culpa. Al contrario, la alimenta aún más porque, cuanto más se multiplican las opciones, más se intensifica paradójicamente la experiencia de su insuficiencia. Siempre tenemos la impresión de no haber aprovechado lo bastante, de no haber gozado suficiente, de haber elegido mal.
Paralelamente, continuamos trabajando, nos autoexigimos más, tratamos de rentabilizar cada aspecto de nuestras vidas y convertir el sufrimiento en un signo de mérito. Para contrarrestar los efectos de la mentalidad sacrificial, probablemente no baste con abandonar las creencias religiosas. Habría que empezar a combatir algo mucho más letal: nuestra fe en el futuro.
«La culpa es esta fidelidad que abrocha nuestra identidad, esta realidad que nos damos para que ‘cada cual sea el que es’, esta peculiar manera de narrarnos que organiza nuestra relación con el mundo y los demás»
Esta fe en el futuro se relaciona mucho con las tesis de Fisher acerca del realismo capitalista. En ese sentido, ¿cómo puede ser que no haya futuro imaginable, pero que nos sigamos sacrificando por él? ¿Cómo podemos vivir desbordados en un presente perpetuo sin señales de nada por lo que nos sacrificamos?
Antaño, los padres que querían convencer a sus hijos de la importancia de labrarse un porvenir solían decirles: «Tú dedícate a estudiar, porque todo lo que aprendas nadie te lo podrá arrebatar».
Este consejo —que sigue oyéndose a pesar de la precarización de la vida en general— tenía sentido en un mundo en el que los individuos podían imaginarse sus vidas como si fuera una casa. Esa casa era el lugar en el que la vida todavía podía pensarse como algo habitable: se empezaba a levantar desde los fundamentos, proseguía hasta el tejado y en el proceso mismo de construcción se iba incorporando el mobiliario. La vida se construía como quien edificaba una casa. Pero hoy ¿quién puede hacerlo? ¿Quién puede decir «todo lo que aprendas nadie te lo podrá arrebatar»? ¿Quién puede asegurar eso mismo en un mundo en el que los trabajos son contingentes, muchos conocimientos se vuelven obsoletos y se nos incita a seguir formándonos, obligados a actualizar permanentemente nuestro aprendizaje como quien actualiza las aplicaciones de su móvil? Si nuestras vidas han dejado de ser un lugar habitable no es ciertamente porque ya no tengamos futuro; me atrevería a decir que es lo contrario.
Aunque sus contornos se hayan difuminado, la consigna sigue siendo: «Sin futuro, no eres nadie», «una vida sin futuro no es nada». Es más: da la sensación de que no sepamos hacer otra cosa con nuestras vidas que trabajar permanentemente el futuro. La precarización general de la vida podría hacernos cuestionar la idea misma de futuro, obligarnos a plantear por qué la mayoría de las cosas que hacemos están determinadas por nuestra creencia en el futuro. La precariedad no ha hecho más que acentuar irónicamente esta paradoja: no hay un futuro imaginable y, sin embargo, seguimos trabajando nuestras vidas con la esperanza de poder tenerlo.
«Siempre tenemos la impresión de no haber aprovechado lo bastante, de no haber gozado suficiente, de haber elegido mal»
Por último, me gustaría preguntarle acerca de cómo hablar de la culpa. Si no queremos psicologizarla, esto es, si no queremos reducirla a una emoción privada ni pensarla como un problema de regulación emocional o como algo meramente interno, ¿qué palabras podemos usar? ¿Qué mapas podemos seguir? ¿Qué gramática puede ayudarnos?
Creo que es importante emplear un lenguaje distinto al que estamos habituados cuando hablamos de la culpa, o procurar, al menos, hablar de un modo diferente a como la culpa nos hace hablar. No prestarse a su juego, sino todo lo contrario: descubrir el modo en que la culpa juega continuamente con nosotros.
Porque la culpa es mucho más que aquello que sentimos cuando nos sentimos culpables. En último término, la culpa es una manera de ordenar el mundo: organiza, disciplina, modela las formas bajo las cuales amamos, trabajamos, deseamos, renunciamos. Se insinúa en las expectativas familiares la necesidad de complacer a los demás, el miedo a la decepción. A veces se presenta como una voz interior que parece propia, pero que está hecha de muchas otras voces que se han ido acumulando y sedimentando a lo largo del tiempo.
Esta capacidad de confundirse con nosotros mismos es precisamente lo que la hace tan difícil de desenmascarar. ¿Qué hay detrás de la culpa? ¿Una cuestión moral? ¿Un problema psicológico? ¿Un mecanismo social? ¿Una experiencia íntima y silenciosa? La culpa no tiene un centro claro, ni siquiera un origen único al que poder remontarnos. Da igual que la pongamos en relación con el pecado, el deber o el control de nuestros cuerpos y comportamientos.
La culpa contiene un residuo inexplicable. Puede surgir después de un acto concreto o instalarse en nuestro interior sin una causa aparente; hay culpas que nacen de lo que hacemos, pero también de lo que no hemos podido hacer, lo que hemos callado, lo que hemos deseado; y hay otras, simplemente, que están ahí por el simple hecho de existir ante los demás. Detrás de la culpa hay una estructura relacional con un componente reflexivo. Mirar la culpa es, por supuesto, mirarnos a nosotros mismos. El problema es cómo le arrancamos la máscara a la culpa. Porque tiene demasiadas. No es fácil saber qué es la culpa, qué se oculta detrás de un sentimiento tan contradictorio.
Quizás por eso debamos acercarnos a la culpa filosóficamente —aunque solo sea porque la contradicción es el humus de la filosofía—. Mirarla filosóficamente es atravesar las paradojas que la conforman y, al mismo tiempo, nos hacen ser lo que somos.
Javier Correa Román (Madrid, 1995) es doctor en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid. Redactor de FILOSOFÍA&CO, es autor de cinco libros, los últimos publicados: Estética y Emancipación. Hacia una teoría del arte de lo común (2021), Micropolítica del amor. Deseo, capitalismo y patriarcado (2024), y, en Libros de FILOSOFÍA&CO, Arte en la era digital (2023) y Nihilismo (2025). Es librero de malaletra.
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