Los sarcófagos romanos estaban llenos de imágenes y de decoración. De entre todas las imágenes que aún hoy se conservan, hay una de un sarcófago del siglo II en la que se ve a Prometeo modelando al primer ser humano con sus manos, dándole forma y amasándolo. Lo interesante de esta imagen es que muestra que Prometeo no puede terminar su obra en solitario, es decir, no puede dar él solo vida a un ser humano, como si dar vida solo consistiese en modelar la carne o en dar una forma a un amasijo de barro. No, no se puede. Se necesita algo más.
Prometeo, en la imagen del sarcófago, necesita la ayuda de la diosa Atenea, que es la diosa de la razón, y la necesita para que introduzca dentro de ese conglomerado de nervios, carne y huesos que somos los humanos el soplo de razón vital que nos permite ser algo más que un autómata, ser un humano. En este sentido, nos recuerda el doctor Gregorio Luri, es curioso que en griego la palabra «alma» y la palabra «mariposa» se digan con la misma voz (psyque). Y es que lo que introduce Atenea como diosa de la razón en ese amasijo de materia es el movimiento, es la capacidad de volar, en fin, la propia primavera de nuestro cuerpo, introduce una mente y un discurso con el que poder hilarnos dentro de un viento común que nos mece a todos.
La imagen de ese sarcófago es importante porque representa una de las ideas más extendidas dentro de nuestra sociedad. Una de las ideas que más ha perdurado a lo largo del tiempo, a saber, la idea de que el ser humano es lo que es por su capacidad racional. El ser humano es ante todo logos, decía Aristóteles. De ahí que solo podamos crear a un ser humano si podemos darle un alma (o una mente, o una razón). De no hacerlo, de no dárselo, estaríamos simplemente jugando a hacer muñecos de nieve o soldados de barro.
Este problema, que resume siglos y siglos de antropología filosófica en Occidente, estuvo en el centro de la conferencia que el ya mencionado doctor en Filosofía Gregorio Luri puso sobre la mesa en la última sesión del ciclo Vespres de Pensament, organizado por la La Salle Campus Barcelona, miembro fundador de la Universitat Ramon Llull, y que se titulaba «Algo más que animales tecnológicos». En esa conferencia, de entre todos los hilos que se enhebraron, en este artículo queremos seguir uno de ellos: ¿qué significa crear cuando no somos dioses? Y, sobre todo, ¿qué le ocurre al creador cuando lo que crea no responde a sus intenciones iniciales? Para ello recogeremos los principales apuntes y reflexiones de Luri al respecto siguiendo, como él hizo, el mito de Prometeo.
El mito de Prometeo
Lo interesante del mito de Prometeo no es tanto la trama en sí, esto es, el hecho de que Prometeo robase el fuego a los dioses y luego fuese castigado por ello; lo interesante es, más bien, la valoración moral que la cultura griega hizo del mito. Como señaló Luri en su conferencia, la cultura griega es probablemente la única cultura que ha sido capaz de «cantar la dignidad de un sacrílego», la única que ha sido capaz de alabar un acto de desobediencia de ese calibre. ¿Por qué?
Todas las culturas tienen figuras que se rebelan contra los dioses y que reciben un castigo por ello (es parte de la construcción simbólica de los límites y las fronteras de lo posible). El caso es que Prometeo es visto con cierta nobleza únicamente en la obra de Esquilo y es visto así precisamente por pecar, digamos, de filantropía. Y este término no es casual, ya que —como recogió Luri— la primera aparición registrada de la palabra «filantropía» en la literatura occidental se encuentra justamente en ese libro, y quien la pronuncia es Kratos (la personificación del poder) y la pronuncia en un reproche: «Que aprenda a respetar de Zeus la fuerza, y a poner freno a su filantropía». Y aquí reside el elemento fundamental de la obra de Esquilo. Lo que los dioses castigan no es tanto el hurto del fuego. Lo que castigan es haber querido demasiado a los humanos.
Este giro ético es fundamental. En contra de la tradición cristiana, que promulga que lo que salva al ser humano es el amor divino, lo que nos salva (según el famoso mito) es el amor que tuvo el titán Prometeo hacia nosotros, hacia los mortales. Y este amor tiene una forma muy específica. El amor de Prometeo es un amor, si queremos, tecnológico, que interviene, transforma e incluso fabrica. Prometeo hizo algo más que dedicarnos pensamientos, lo que hizo Prometeo por los humanos fue construirnos, civilizarnos, ¡robar para nosotros! Y nos dio lo que más temían los dioses. Una esperanza ciega.
La imagen de Prometeo y Atenea en un sarcófago romano simboliza bien la idea occidental de que es la razón lo que constituye al ser humano en cuanto tal
Sobre la esperanza ciega, en el Prometeo de Esquilo aparece esta declaración que Luri citó en la conferencia: «He conseguido que los mortales ya no mantengan fijos los ojos en la muerte. Les he dado esperanza ciega». La esperanza, según Hesíodo, es lo que permanece al fondo de la jarra de Pandora —entre todos los males— porque Pandora, asustada, la cierra antes de que escape. ¿Cómo puede ser esto? ¿Cómo puede ser que la esperanza conviva con el resto de los males? ¿Cómo puede ser que no se escapase? Pues porque sin la esperanza ciega (que de alguna forma es el sustrato que nos permite actuar sin conocer las consecuencias) no podríamos avanzar. Y si lo pensamos bien, tanto la técnica como la capacidad de fabricar (el fuego que Prometeo robó a los dioses) son básicamente esperanza ciega materializada.
Siguiendo en esta línea, la mitología griega nos ofrece un par conceptual que la filosofía moderna ha tardado (quizá) demasiado en aprovechar y es la relación entre Prometeo y Epimeteo, entre la previsión y la reflexión tardía. Prometeo lleva en su nombre la previsión («pro», antes) y por eso es el que prevé las consecuencias de sus actos. Epitemeo, en cambio, con su prefijo «epi» (después), es el que piensa una vez ya actuado y por eso descubre, sorpresa, los resultados imprevistos de sus actos. Lo que nos habla hoy de estas figuras es reconocer en Epitemeo al ingeniero tecnológico que investiga, lanza al mundo y solo después, cuando el artefacto ha recorrido el mundo y tiene vida propia, es cuando comprende lo que ha puesto en marcha.
Schopenhauer, que no solía pasar por alto este tipo de tensiones, advirtió en el parágrafo 199 de Parerga y Paralipómena que Prometeo como arquitecto del ser humano significa la Vorsorge, que viene a significar algo así como la providencia o el cuidado previo, significa aquel que provee (en su sentido etimológico de ver antes de que pasen las cosas). El buitre que lo devora, sin embargo, nos dice Schopenhauer, significa la Sorge, esto es, la inquietud, el cuidado permanente que no puede cesar. Lo importante de esta visión, y por eso traemos a Schopenhauer, es que uno no puede robar el fuego y deshacerse de su hallazgo o su hurto. Si se roba el fuego, hay que cuidarlo, o si no todo acabará en un incendio. Si el fuego se abandona, se extingue en el mejor de los casos y arrasa con todo en el peor de ellos. La técnica no puede ser pensada nunca como un regalo que se olvida. Es una responsabilidad que no tiene fin. Esta es, en el fondo, la intuición que Mary Shelley formalizó narrativamente en Frankenstein o el moderno Prometeo, y que el Dr. Gregorio Luri exploró con singular profundidad en la jornada organizada por el área de Posgrados de la Facultad de Filosofía de La Salle.
De alguna forma, tener esperanza ciega es lo que permite actuar sin conocer las consecuencias y eso es la condición de posibilidad de la técnica
Mary Shelley y el problema de la criatura abandonada
«El moderno Prometeo» es el subtítulo que Mary Shelley eligió en 1818 para su novela, que no es una novela de terror en el sentido que el siglo XX le daría a ese género. Es, como subrayó Luri en su conferencia, «una novela clarísimamente filosófica». Sus referencias a Rousseau, a la Ilustración, a los debates del Romanticismo sobre la naturaleza y la razón no son decorativas, son el núcleo del libro. La presencia de Percy Shelley (más de mil anotaciones registradas en el manuscrito original) añade a la obra una densidad intelectual que su historia editorial ha tendido a disimular bajo el envoltorio del espanto.
Lo que Shelley plantea no es la pregunta de si podemos crear vida —que es la pregunta que el cine le ha atribuido a esta historia obsesivamente—. La pregunta de Shelley es qué ocurre cuando creamos y luego lo abandonamos. Víctor Frankenstein no es destruido por haber creado un monstruo, es destruido por no haber sido capaz de amar lo que creó. La criatura, en la novela, es extraordinariamente elocuente, sensible, capaz de aprender y de sufrir. Desde luego, no es el monstruo que nos han pintado en el cine. En todo caso, su monstruosidad no es ontológica, sería relacional: es el efecto del abandono. Así que la verdadera transgresión moderna (el Prometeo moderno) no es el que roba el fuego (esto es, el que crea un cuerpo con vida). El Prometeo moderno es el que no sabe qué hacer con él una vez que lo roba e incendia todo el pasto de la cultura y la humanidad.
Sin embargo, el problema no está en el acto de creación. De hecho, en la novela ocurre casi de pasada, en unas pocas páginas. El problema reside en la relación que se establece, o se niega, entre creador y criatura. Frankenstein quiere el resultado sin querer la responsabilidad, ¡y nada más contemporáneo que querer el resultado sin querer la responsabilidad! Frankenstein quiere el poder prometeico sin la sorge (cura, cuidado) que le corresponde. Y aquí la novela conecta directamente con las preguntas más urgentes del presente: ¿qué relación establecemos con los sistemas que creamos? ¿Qué tipo de cuidado deben exigir? ¿Hay algo equivalente al abandono de la criatura en la manera en que desplegamos tecnologías cuyas consecuencias no hemos pensado?
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La ambivalencia del fuego
Hay una fábula que Luri rescató en su conferencia —atestiguada al menos desde el siglo IV a.C. y recogida con entusiasmo por Rousseau— que captura mejor que cualquier argumento abstracto la naturaleza de la técnica. Esta fábula cuenta la historia de un sátiro que ve el fuego por primera vez y, maravillado, quiere abrazarlo y besarlo. Prometeo lo detiene con estas palabras: «Si haces eso, llorarás la pérdida de tu barba, porque el fuego quema cuando toca».
En esta imagen reside todo el problema de la técnica y los debates contemporáneos. El fuego, como símbolo de la creación, nos quema si nos acercamos, no es neutro, no hace lo que quiere que hagamos. Tiene unas fuerzas, unos flujos, unas inercias. Su ser no depende de lo que queramos o de nuestras intenciones. Da calor, sí; permite cocinar, sí; pero también quema. No podemos pensar un fuego sin el ardor, es decir, no podemos pensar un fuego que no tenga un riesgo o entrañe un peligro. ¿Cómo es que se popularizó tan rápido esta idea naíf (que ya Heidegger intenta combatir en su famoso La pregunta por la técnica) de que la técnica (el cuchillo, pongamos) no es ni bueno ni malo, sino que depende de quién lo use?
La modernidad tecnológica ha tendido a negar este aspecto. Ha creído durante mucho tiempo que la ambivalencia era un problema de diseño, no de esencia, que el progreso técnico consistía en ir avanzando hacia un fuego cada vez más controlado, cada vez menos peligroso. Pero la experiencia del siglo XX —y lo que llevamos del XXI— sugiere lo contrario, sugiere que a medida que aumenta la potencia técnica, aumenta también la magnitud de la ambivalencia. Las tecnologías más poderosas son las más ambivalentes, no las menos.
Hay una lectura superficial del libro de Shelley porque, más que crear la vida, el verdadero problema es abandonarla una vez creada
Frente a esta situación, Rousseau propuso una respuesta que Luri abordó en su conferencia. Rousseau, en las Ensoñaciones del paseante solitario, describió sus excursiones en barca por el lago de Bienne, cómo se alejaba de la orilla, se tumbaba en el fondo de la embarcación y se dedicaba a contemplar el paso de las nubes. En ese estado casi de vaciamiento, decía Rousseau, que «no hay vacíos en el alma». La inquietud cesa, el malestar desaparece, el problema se esquiva. Y esta es la pregunta: ¿es posible volver a tiempos anteriores a Prometeo? ¿Podemos volver a un tiempo donde no estemos atravesados por el mundo y sus inquietudes? Luri citó también el pasaje en el que Rousseau afirmaba que «el hombre que medita es un animal depravado», y que la naturaleza nos ha querido preservar de la ciencia «como una madre arranca un arma peligrosa de las manos de su hijo». Esta nostalgia del estado prereflexivo tiene una poderosa seducción estética (esto es innegable), pero no se puede devolver el fuego.
En la conferencia de La Salle, Luri menciona un poema de Goethe en el que Prometeo se dirige directamente a Zeus: «Cubre tu cielo Zeus con vapor de nubes y manifiesta tu poder como un niño que descabeza cardos sobre encinas y montañas, pero no te atrevas con mi tierra y mi cabaña, que tú no has construido». Y más adelante: «¿Por qué he de honrarte yo? ¿Acaso has aliviado jamás el dolor del inquieto?». Otra vez la dignidad del sacrílego, porque el Prometeo de Goethe no se arrepiente ni busca reconciliación. Al contrario, afirma que lo que lo ha hecho hombre no han sido los dioses, ha sido el «tiempo omnipotente y el hado eterno», que son señores tanto de los dioses como de los humanos. Y concluye con una declaración que es casi un programa filosófico: «Aquí me mantengo firme, modelando hombres a mi imagen, una estirpe que sea como yo, que sufra, llore, disfrute y se alegre sin estar pendiente de ti, como hago yo».
Es precisamente esta afirmación («modelar hombres a la propia imagen») lo que Frankenstein lleva a sus consecuencias más oscuras. Como el creador modela la criatura a su imagen, la criatura hereda también sus limitaciones, sus miedos, su incapacidad de relacionarse con lo que ha creado. Víctor Frankenstein proyecta en su criatura su abandono además de sus capacidades. El monstruo no es ningún accidente, en todo caso, la copia de la copia.
Lo interesante de Frankestein es que muestra cómo el creador proyecta en la criatura sus propias limitaciones y abandono
La Salle y el pensamiento que no se especializa en un solo fuego
Que el centro universitario La Salle haya elegido el Frankenstein de Mary Shelley como lectura transversal para todos sus estudiantes de grado —en la asignatura Pensament i Creativitat— no es una decisión inocente. Es un reconocimiento a que las preguntas que plantea esta novela más que ser propiedad de una disciplina en particular, pertenecen por igual al ingeniero que diseña sistemas, al filósofo que interroga sus fundamentos, al artista que imagina sus posibilidades o al jurista que regula sus consecuencias. Esta vocación transversal es precisamente uno de los ejes que vertebran el Máster Universitario en Filosofía y Debates Contemporáneos sobre las Artes y la Tecnología, que organiza el área de posgrado de la Facultat de Filosofia de La Salle y cuyo ciclo anual de conferencias, Vespres de Pensament, lleva tres ediciones generando un espacio de reflexión que rehúye deliberadamente la especialización prematura.
Cada sesión del ciclo se ha centrado en uno de los pilares del máster —filosofía y humanidades, estética y arte, tecnología— pero con la conciencia de que ninguno de estos pilares puede sostenerse sin los otros dos. Esto dice algo sobre cómo la institución entiende su propia misión: no como la coexistencia pacífica de disciplinas separadas, sino como un campus donde la pregunta filosófica y la capacidad técnica se fertilizan mutuamente. El ingeniero que ha leído a Shelley no diseña igual que el que no lo ha hecho. El filósofo que entiende cómo funciona un sistema de inteligencia artificial no reflexiona igual que el que solo conoce sus representaciones culturales. Esta es, en el fondo, la lección del sarcófago romano que Luri mostró al comienzo de su conferencia: Prometeo no puede acabar solo, necesita a Atenea. La técnica sin razón produce figuras de barro que no despiertan. Pero la razón sin técnica produce sistemas de pensamiento que no tienen ningún efecto sobre el mundo.
*Este artículo se ha escrito en colaboración con la Universidad La Salle.
Javier Correa Román (Madrid, 1995) es doctor en Filosofía por la Universidad Autónoma de Madrid. Redactor de FILOSOFÍA&CO, es autor de cinco libros, los últimos publicados: Estética y Emancipación. Hacia una teoría del arte de lo común (2021), Micropolítica del amor. Deseo, capitalismo y patriarcado (2024), y, en Libros de FILOSOFÍA&CO, Arte en la era digital (2023) y Nihilismo (2025). Es librero de malaletra.
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