Diccionario filosófico

Son expresiones latinas empleadas en la filosofía especialmente desde la Modernidad. Antes de esta época, refieren a aquello que es primero o posterior a la naturaleza de las cosas respectivamente. También al conocimiento que tenemos sobre ellas. Conocer a priori sería conocer algo por sus causas, mientras que conocerlo a posteriori sería hacerlo a través de sus efectos.

En la época moderna las expresiones adoptan un nuevo alcance y uso. Toda la filosofía pasa a centrarse menos en la naturaleza de la realidad y más en la forma que tenemos de conocer esta naturaleza. El principal autor que desarrolló estos conceptos es Kant. Para el filósofo, los juicios (expresiones de las que podemos decir que son verdaderas o no, como «dos más dos son cuatro») a priori son aquellos que no dependen de la experiencia para ser comprobados. En el ejemplo de «dos más dos son cuatro», este juicio es a priori porque no necesitamos ir al mundo o a un laboratorio para comprobar su verdad.

Los juicios a posteriori, por el contrario, surgen de la experiencia. Por tanto, pueden darse o no. Por ejemplo, si queremos comprobar si un cuerpo está en movimiento o no, deberemos atender a la realidad; ir a la experiencia. En este sentido «el cuerpo X se mueve» será un juicio a posteriori.

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En la definición de Kant, la distinción es epistemológica, es decir, relativa al conocimiento. No hace referencia a lo que sean las cosas en sí, sino a la forma en que las conocemos.

El término alienación (concepto muy similar a enajenación) es un término de origen judío procedente del latín alienus, que quiere decir «que pertenece a otro (alien)». Este término se aplicaba en las transacciones. Alienar un objeto quería decir regalarlo o venderlo, es decir, transmitir a alguien ajeno algo que es propio.

Hegel desarrolló el sentido filosófico del término en su famosa obra Fenomenología del espíritu. Para Hegel, resumido brevemente, la realidad es el resultado de una Idea (sustancia espiritual o Dios) que se aliena, se exterioriza, en distintas concreciones del espacio-tiempo. Así, la alienación surge cuando la realidad espiritual aparece como objeto, originando la naturaleza, de cuya objetividad nos debemos apropiar: prácticamente, por medio del trabajo o, teóricamente, mediante el arte, la religión o la filosofía.

Feuerbach retoma el término, pero, ante el idealismo de Hegel, lo trae a la realidad sensible, al ser humano, de carne y hueso. Para este autor, el ser humano se enajena, se aliena, en el hecho religioso, al crear un Dios. El ser humano exterioriza una serie de cualidades (perfección, eternidad, universalidad) y las contempla como algo alejadas, inalcanzables, pertenecientes a un ser que no es él mismo.

Para Marx, la base de toda alienación debe buscarse en el trabajo, pues el ser humano es trabajo. La alienación en este autor ya no es religiosa, sino económica: hay determinadas relaciones de producción que alienan al ser humano que trabaja. Estas relaciones alienantes son aquellas en las que uno trabaja sin poseer los medios de producción y, por tanto, el resultado de su trabajo no le pertenece, sino que le pertenece al capitalista. El ser humano se aliena porque vive su propio esfuerzo y trabajo como algo ajeno.

Se trata de un término que se refiere a una nueva era geológica tras el Holoceno (que comenzó hace unos 11 700 años) marcada por la actividad humana. Ha generado mucha controversia entre filósofos, ecólogos y geólogos y ha sido definido de diferentes formas e, incluso, rechazado por algunos investigadores. El término fue acuñado por el Premio Nobel de Química Paul Crutzen en el año 2000 para hacer hincapié en el nefasto efecto de la actividad humana sobre la tierra.

Quienes defienden la categoría señalan que algunos efectos de la actividad humana, como los provocados por la energía nuclear y las bombas atómicas, la contaminación por plásticos y la extensión del consumo de animales como el pollo a escala global, dejan un sedimento físico tan grande que podemos considerar al ser humano como un agente geológico.

Sin embargo, su alcance como categoría geológica es controvertido: hay quien opina que el efecto de la actividad humana todavía no puede considerarse en términos geológicos porque su destructividad y fenómenos como el de la contaminación a gran escala son relativamente recientes. Para estos autores, el Antropoceno sería más una metáfora que una categoría real.

Hay quien ha rechazado el término considerando que la referencia explícita al ser humano (anthopos quiere decir «hombre» en griego) da a entender que todos los seres humanos tienen la misma responsabilidad sobre la debacle ecológica, pero que en realidad esta es fruto del sistema económico capitalista, por lo que proponen afirmar que nos encontramos, más bien, en un Capitaloceno.

En griego viene de la palabra peras (límite) y el prefijo a- que es una negación. Por tanto, ápeiron sería algo como «ausencia de límite» o «ilimitado». El filósofo griego Anaximandro consideró que el ápeiron era el principio rector (o arjé) del Universo. Es decir, sostuvo que el origen del cosmos es indeterminado o indefinido.

Determinar alguna característica sobre el origen del Universo sería, para Anaximandro, dejar fuera alguna posibilidad de las que se dan en el mundo. El origen es ápeiron porque no tiene límites, ni definición, ni determinación. Puede ser todo a la vez y englobar una cosa y su contrario, de forma que pueda ser oscuro y claro, frío y cálido, justo e injusto, pues todos esos contrarios se dan en el propio mundo que se genera a partir de él.

Para Anaximandro, además, el ápeiron es el fin del Universo, porque la indeterminación es en lo que todo acabará para volver a empezar. Establece así una concepción circular del tiempo. Esto es así, porque en tanto indeterminado, no puede determinarse un inicio y un fin del ápeiron, sino que el principio es también el fin, y viceversa. 

El término aporofobia es un neologismo acuñado por la filósofa española Adela Cortina en su libro homónimo. Es una actitud que se expresa en dos manifestaciones: por un lado, el prejuicio que nos inclina a tomar partido por los más ricos, por los más pudientes, y, por el otro, una tendencia a ignorar o incluso rechazar a los pobres, a los más vulnerables, a aquellos de los que no podemos obtener ninguna ventaja. En sus propias palabras, en una entrevista a Adela Cortina en nuestro portal, nos explica:

«A pesar de que se habla mucho de xenofobia, el extranjero no suele molestarnos cuando viene bien provisto de petrodólares. Por ejemplo, cuando vienen los alemanes a la Costa del Sol o a la Costa Blanca les ponemos la alfombra roja porque traen dinero. No nos molesta en absoluto que sean arios ni nada por el estilo. Entonces ¿quiénes son los que molestan? Los de la propia familia cuando son pobres; es de sentido común. Y ahora que hay muchísimos pobres, la gente lo oculta (que no se vea, que no se sepa), y se relaciona con los parientes que están bien situados».

Proviene del griego auto, que hace referencia a «sí mismo», y nomos, que significa «ley». Por tanto, autónomo será aquel que se dé a sí mismo la ley, o se autogobierne. Es un término que encontramos sobre todo en la filosofía práctica; esto es, en la ética y la política.

El sociólogo y filósofo Émile Durkheim se refirió a la autonomía como el resultado de un proceso histórico por el cual los individuos tienden a depender, cada vez menos, de los demás y de la naturaleza, volviéndose así autónomos. Esto sería debido a la división del trabajo, la industrialización y el desarrollo técnico.

En ética, el concepto cobra más importancia, porque refiere al darse a sí mismo la propia ley moral. El autor que destaca es Kant. Para este filósofo, la libertad nos permite buscar normas morales tanto dentro de nosotros mismos como en los otros. Lo que Kant reivindica es que, de forma crítica, encontremos la forma de darnos a nosotros mismos la propia ley conforme al deber y atender únicamente la opinión de los demás, siendo así autónomos. Esta autonomía nos vuelve también sujetos que pueden ser responsables de sus acciones, lo cual, para Kant, nos separa del resto de animales y seres.

Es un término griego que se refiere tanto a un dios o divinidad como al destino. En la Antigüedad griega se utilizaba para referirse a una divinidad que intervenía en los asuntos del destino de los seres humanos. En plural se refería a dioses menores o espíritus de los muertos.

Se puede referir a una realidad positiva —algo divino, celestial y bueno— o a algo demoníaco. Platón se refiere varias veces al daimon de Sócrates como «duende» o «voz interior» del filósofo. Además, el término comparte raíz con la palabra griega para referirse a la felicidad, la eudaimonía.

Dasein es un término alemán que significa, literalmente, «ser-ahí» (aunque podría traducirse también como existencia). Es un término clave en Ser y tiempo (1927), el libro central de Martin Heidegger. El estudio del Dasein, que Heidegger llama «analítica existencial», es un estudio que permite mostrarse al Dasein por sí mismo, sin aplicarle forzosamente categorías externas.

Con Dasein, Heidegger se refiere, para entendernos, al ser humano, pero de una forma muy particular. El Dasein es el único ente —a diferencia de la mesa o la silla— que está abierto al ser. Y está abierto en varios sentidos. Por un lado, está abierto a él y puede comprenderlo, esto es, vivimos en un mundo con significados. Pero, además, el Dasein está abierto en el sentido de que no tiene una esencia cerrada y fija como el resto de entes (el ordenador o la pared), sino que su esencia está siempre abierta al ser (y así podemos ser fontanero o ser escritor).

El concepto «deconstrucción» se lo debemos al filósofo Jacques Derrida. En un principio la deconstrucción fue concebida como una metodología aplicable a los textos literarios, pero posteriormente se aplicó a otros ámbitos u objetos (como ideas o teorías). Con el auge de la filosofía de Derrida, y la así llamada french theory, la popularidad de este concepto ha aumentado notablemente en los últimos años.

¿Qué quiere decir deconstruir un texto? Tradicionalmente se ha pensado los textos como unidades cerradas de sentido. Sin embargo, los textos presentan siempre contradicciones internas, fugas del sentido habitual. Deconstruir un texto es encontrar estas contradicciones y habitarlas, ponerlas en el centro, darles espacio, y generar, así, un nuevo sentido.

Deconstruir no es, por tanto, un sinónimo de destruir, y no lo es por dos motivos. En primer lugar, porque la destrucción supone la intromisión de un elemento externo (el martillo que golpea, por ejemplo), mientras que la deconstrucción es un movimiento interno al propio elemento. En segundo lugar, la deconstrucción no es camino negativo, no «elimina» lo que ya hay. La deconstrucción es naturalmente propositiva. Habitar las contradicciones genera nuevos sentidos, nuevas formas de leer el texto, la idea o la teoría en cuestión.

Para comprender adecuadamente el concepto de «devenir» necesitamos oponerlo al concepto de «ser». Para la filosofía clásica occidental, la esencia de las cosas se expresaba bajo el análisis de su ser. Así, los antiguos miraban a un ente y decían que es un árbol, que esa es su esencia, y luego añadían los atributos (o elementos no esenciales), como medir 2,3 metros, tener 258 hojas, etc. Sin embargo, este esquema filosófico es demasiado estático. ¿Cómo explicar el cambio? ¿Cómo explicar que la semilla hoy es una semilla, pero mañana será un árbol? ¿Dónde está ese ser futuro?

Para salir de este atolladero, algunos filósofos (inicialmente Hegel, pero sobre todo Nietzsche y luego Deleuze) han optado por entender el ser no tanto desde su inmovilidad, sino desde su capacidad de cambio. En otras palabras, no somos esencias fijas e inmutables, más bien somos procesos, somos devenires. En La genealogía de la moral, dice Nietzsche: «No hay ningún ser detrás del hacer, del actuar, del devenir; el agente ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo».

Es decir, no somos futbolistas, no hay una esencia dentro que se exprese cuando jugamos al fútbol. Todo lo contrario: jugamos al fútbol y, al hacerlo, devenimos futbolistas, arrastramos parte de nuestra identidad. Como dice Nietzsche, el hacer es todo. No hay una identidad primero (esencia) que nos permita hacer. Es precisamente al revés: hacemos y nos hacemos, hacemos y devenimos.

Se trata de una expresión que ha sido utilizada en varios sentidos y en estrecha relación con la palabra «diálogo». Un diálogo es una operación lingüística entre diferentes actores donde se contraponen puntos de vista. Esto implica que la dialéctica se puede comprender como contraposición entre elementos que, en principio, están en posiciones contrarias o enfrentadas.

Numerosos filósofos a lo largo de la historia han hablado de dialéctica, pero en la obra de Hegel esta noción es particularmente central. En su sistema, la dialéctica no es una parte de la lógica o una vía de conocimiento, como lo había sido en filosofías anteriores, sino una descripción de la realidad, que es en sí misma dialéctica.

La dialéctica en la obra de Hegel no representa, no obstante, la realidad. Es más bien lo opuesto a la realidad, aquello que nos permite negarla, y a través de esa negación y ese «diálogo», superarla para llegar a una verdad mayor. Por eso, en su obra no importan tanto qué posiciones estancas se enfrentan en el proceso dialéctico como el hecho mismo de que se produzca enfrentamiento y se supere.

El marxismo desarrolló la concepción dialéctica de Hegel, pero en lugar de hacerlo desde una perspectiva idealista donde serían las ideas las que lucharían entre sí, lo hacen desde una perspectiva materialista. Es por eso que podemos entender el marxismo como un materialismo dialéctico. Desde esta óptica se puede comprender el cambio histórico desde el punto de vista de fuerzas materiales enfrentadas. El ejemplo es el de la lucha de clases, una lucha donde pugnan diferentes bandos económicamente enfrentados y que se debe saldar con una síntesis superadora, que es el comunismo.

El término viene del griego pathos, que quiere decir «experimentar o sufrir algo», y el prefijo «en», que hace referencia al interior de otra cosa. Por tanto, es un concepto que refiere al hecho de sentir algo como si estuviéramos dentro de ese algo.

Ese «como si» es la clave de la empatía: consideramos empáticas a las personas que tienen en cuenta los sentimientos ajenos como si los sufrieran o padecieran ellas mismas. El filósofo alemán Johann Gottfried Herder aplicó el término a la intuición o contemplación estética, relacionando la belleza de un objeto con el sentimiento de quien lo contempla o se siente dentro de él.

El estudio de la empatía dio un vuelco fundamental con el descubrimiento de las neuronas espejo por parte del neurobiólogo italiano Giacomo Rizzolatti en 1996. Se trata de unas neuronas que nos permiten imitar a otros cuando les vemos realizar una acción con el objetivo de aprender a hacerla, en lo que se conoce como proceso de emulación. Vivir la acción del otro como nuestra, no solo nos permite comprenderla, sino que también nos permite darle un fundamento físico y biológico a nuestra empatía.

Se trata de la rama de la filosofía que se encarga del estudio del conocimiento humano. Proviene del vocablo griego episteme, que quiere decir «conocimiento». Para Platón, la episteme era la forma más pura de conocimiento, porque se basaba en el estudio de las Formas o Ideas. A ese conocimiento se le contrapone la doxa u opinión, un tipo de saber desde el que es imposible hacer ciencia.

Otros nombres que se han dado a esta disciplina son gnoseología y teoría del conocimiento, y tiene vinculación con otras disciplinas filosóficas como la teoría de la mente (el estudio filosófico de los procesos mentales o psíquicos) y la filosofía de la ciencia.

El estoicismo fue una de las escuelas helenísticas más relevantes entre los siglos IV a. C y I d. C. Nació en Atenas y se desarrolló hasta llegar al Imperio romano. Su fundador fue Zenón de Citio, nacido en el 332 a. C., que buscaba un pensamiento ético que condujera a la felicidad. Zenón sostuvo la existencia de un orden cósmico universal y racional regido por una Providencia divina. Cuando los seres humanos atendemos solo a lo sensible y próximo a nosotros, nos impedimos ver ese orden y nos sentimos infelices.

Debemos resignarnos, dicen los estoicos, a los designios de la Providencia y vivir conforme a la razón. Eso nos hará ser virtuosos y felices. La resignación que propone el estoicismo (conocida como apátheia) es una serenidad de ánimo que no cede a los instintos, rechaza las pasiones y controla sus emociones. El estoico puede ayudar al otro, pero no debe sufrir con él.

La época imperial (siglos I al III d. C.) la consagró como una de las escuelas más populares gracias a los textos de Séneca, Epicteto y Marco Aurelio. Sus postulados éticos y sus consejos para alcanzar la felicidad se basan en un «repliegue sobre uno mismo», en una apuesta por el cultivo del alma y en una preparación espiritual para la muerte.

La ética es la disciplina filosófica que se encarga del estudio de los problemas morales, aquellos que refieren al bien y el mal. Numerosos autores han propuesto que se distinga la «moral como estructura» de la «moral como contenido». En el caso de la moral como estructura, se trataría del estudio del porqué somos animales morales, que necesitan actuar buscando el bien. Pero la moral como contenido, que es la relativa a la ética, estudiaría los contenidos concretos que hacen que una persona sea buena o mala.

La ética tiene mucha relación con la política, hasta tal punto que en la Grecia antigua se trataba de una misma disciplina. Esto es así porque, como no somos animales aislados, sino que vivimos en comunidades, la ética siempre se da en relación con otras personas. La política sería una ética, pero en lugar de aplicarse a una persona individual, se aplicaría a todo un sistema, un gobierno o una comunidad.

Su origen se remonta a la obra de Kierkegaard, el cual defendió un existencialismo frente a la filosofía especulativa de Hegel, que, para él, no dice nada sobre el sujeto.

El pensamiento existencial es aquel en el que se piensa al sujeto en sí mismo, y no como mero reflejo de la realidad. El ser humano, por tanto, no sería un «ente» —como por ejemplo un animal racional o entidad biológica—, sino que la filosofía existencialista apuesta por considerarlo un «existente». Es decir, su existencia es más importante que lo que sea su naturaleza. No concebimos la realidad, somos la realidad misma. Y solo desde esta realidad que somos podemos pensar y hacer filosofía.

Se ha hablado de filosofías existencialistas en plural. Beben de antecedentes como el mencionado Kierkegaard o Nietzsche, pero no es hasta el siglo XX que cobran mayor influencia y popularidad. Algunos autores relevantes son Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Maurice Merleau-Ponty o Hannah Arendt. Además, el existencialismo no se ha limitado a aparecer en la forma de ensayo, sino que otros autores han desarrollado el pensamiento existencialista en la literatura (como Albert Camus) o la psicología.

Hay diferencias entre las distintas corrientes del existencialismo, tanto en la forma misma de definir la existencia como de establecer su relación con Dios. Encontramos así un existencialismo ateo y otro cristiano. Algunos elementos y temas comunes, que tienen que ver con el periodo de entreguerras en que se desarrolla este pensamiento, son el absurdo, el fracaso, la angustia y la muerte.

El concepto de fenomenología puede tener diversas acepciones en filosofía, pero sin duda la mayoritaria en nuestros días es esta: la fenomenología es una de las corrientes filosóficas más importantes del siglo XX y XXI. Fue Edmund Husserl (1859-1938) el filósofo que dio forma en primer lugar a esta corriente. El lema de esta corriente, aunque lleno de matices y complejidades, es: «¡A las cosas mismas!».

Para Husserl, la fenomenología es un método de estudio que analiza el sentido de las cosas viviéndolas como fenómenos de la conciencia. En otras palabras, partimos de los contenidos tal y como se presentan en nuestra conciencia y, dado que la conciencia siempre remite a un afuera, descubrimos el sentido de los fenómenos. No se trata de una descripción empírica, esto es, científica, o meramente psicológica-subjetiva; más bien, se trata de analizar los rasgos esenciales de los fenómenos que aparecen ante nuestra conciencia (puedes ver aquí un análisis fenomenológico del beso).

Tradicionalmente, la hermenéutica ha sido la disciplina de interpretar los textos. Así, durante siglos ha estado muy ligada al contexto religioso y la correcta (o posibles) interpretacion(es) de los textos sagrados. Con el filósofo alemán Schleiermacher, la hermenéutica adquiere un tono más filosófico y se postula como una teoría general de la interpretación. Para Heidegger, la interpretación es un componente fundamental del ser humano (Dasein), es decir, en el ser humano, todo conocimiento es, de una u otra forma, interpretación (recuerda esto a la máxima nietzscheana de que no hay hechos, solo interpretaciones).

Será Gadamer el que desarrolle las ideas de Heidegger y establezca la que ha sido una de las corrientes más importantes del siglo XX (conocida como «hermenéutica filosófica» o simplemente «hermenéutica»). Para Gadamer, el modo de conocer del ser humano es la interpretación y esta no se da en el vacío, sino que siempre parte de un conocimiento previo (pre-juicio) y de un historia de interpretaciones previas (tradición).

Inmanencia es un concepto que refiere a lo que permanece dentro de un ser, es decir, lo que no trasciende más allá de su propia realidad. Se trata de aquello que no tiene una existencia separada o independiente de la cosa misma, sino que reside y se manifiesta en ella.

Spinoza es uno de los filósofos que más trabajó con la noción de inmanencia. Identifica a Dios con la naturaleza en lo que se conoce como panteísmo inmanente. Dios es la sustancia inmanente al mundo: no existe fuera del universo, sino que es la causa interna de todas las cosas. Escribe que «Dios es causa inmanente, no transitiva, de todas las cosas» (Ética, Parte I, Proposición 18).

Nietzsche es otro pensador que reflexiona sobre la inmanencia, especialmente en su crítica a la noción de trascendencia en las religiones como el cristianismo. Para Nietzsche, el concepto de un dios trascendente o de un mundo más allá de este es una ficción que niega la vida. Propone una filosofía afirmativa de la vida, donde los valores y el sentido se encuentran dentro de la propia existencia humana, en lugar de depender de entidades trascendentes o de una vida después de la muerte.

Deleuze buscó eliminar la dicotomía entre inmanencia y trascendencia, argumentando que la vida y el devenir se caracterizan por su naturaleza puramente inmanente. Describe una «inmanencia absoluta», que no está subordinada a ninguna forma de trascendencia. La vida es vista como una potencia que no se refiere a algo fuera de sí misma, sino que se despliega dentro de sus propios límites: «La vida es inmanente a sí misma. Una vida es inmanencia absoluta» (La inmanencia: una vida).

Logos es una palabra griega que ha sido un quebradero de cabeza para la traducción a lo largo de la historia de la filosofía. No es esto así porque no conozcamos su significado, sino más bien porque conocemos demasiados. Una primera definición es «fuego», pero más habitualmente se ha traducido como «palabra», «habla», «razón» o «pensamiento».

De este vocablo deriva la palabra «lógica», que sería la ciencia o disciplina referida al logos. Pero también se ha incorporado al final de las palabras para referir a su carácter científico: la antropo-logía sería la ciencia relativa al anthropos (ser humano en griego), la biología sería la ciencia del bios (vida), la sociología la ciencia de las sociedades, etc.

Ha sido uno de los conceptos más importantes a lo largo de la historia de la filosofía: para Heráclito, el logos era la razón del universo que permite ordenarlo. El universo sería lógico en el sentido de que lo encontramos con un cierto orden. Para Edmund Husserl, el significado no es tan metafísico: logos será aquella palabra o expresión que enuncie una norma racional.

De la multitud de significados del término se pueden extraer también semejanzas: así, vemos que lo que tienen en común la palabra, el fuego o la razón es que alumbran, es decir, que clarifican el sentido o significado de algo. «Lógico» será, pues, aquello que facilita la comprensión y el conocimiento. Lo será también el hablar humano, que tiene como propósito hacer que nos entendamos.

Es un término de la Grecia antigua que hacía referencia al arte o técnica de ayudar a dar a luz; es decir, la técnica propia de las comadronas. Su uso filosófico es introducido por Platón, quien describe en sus diálogos la manera que tenía Sócrates de hablar para llegar a la verdad como una mayéutica. Sócrates, cuya madre era partera, sería así una comadrona filosófica que trataría de ayudar a dar a luz a la verdad escondida en la mente de otros.

Este modo de conocer se opone a la «doxa» propia de los sofistas, que es un mero dar opiniones sin fundamento. Para ayudar a dar a luz a los conceptos, Sócrates interroga a sus interlocutores para llegar a ideas que ya estaban dentro de su mente sin ellos saberlo, yendo al origen de las creencias que van saliendo a la luz en el diálogo. Las respuestas del interlocutor dan a luz a nuevas preguntas. La labor de Sócrates es ir a la raíz de los problemas planteados en el diálogo mostrando al interlocutor que puede llegar por sí mismo a la verdad porque esta se hallaba desde el principio en su razonamiento.

Se trata de dos expresiones que se refieren a la rama de la filosofía que se pregunta por la realidad y el mundo en general. El origen de «metafísica» es griego y quiere decir «más allá de la física», «detrás de la física» o «por encima de la física». La primera vez que fue utilizada fue fruto de la decisión de un bibliotecario: Andrónico de Rodas, en el siglo I d. C. compiló los apuntes que hoy componen la Metafísica de Aristóteles bajo el nombre Lo que va detrás de la física, haciendo referencia a que eran tratados que hablaban de física, pero no eran propiamente físicos.

Esta decisión llevó a los intérpretes de Aristóteles a grandes debates acerca de la naturaleza de los textos que se englobaban bajo el título Metafísica, porque en ellos el autor habla de la realidad refiriéndose a algo que va más allá de ella; un motor inmóvil equiparable con un dios que pone en marcha la realidad sin que él mismo necesite nada para ponerse en marcha.

En cuanto a «ontología», es el estudio del ente, es decir, de aquello que existe. Como vemos, las definiciones son muy parecidas. Habitualmente se ha considerado que la ontología trataba de encontrar respuestas sobre lo que es la realidad sin salir de ella, sin ir a ese «más allá» que se apunta en el «meta» de «metafísica». Sin embargo, en la actualidad, tanto metafísica como ontología suelen hacer referencia al estudio filosófico de la realidad en su conjunto.

Se trata de un texto de Platón perteneciente a la obra República. En este mito, Platón expone parte de su teoría de las ideas. El mito comienza en una profunda caverna donde se hallan prisioneros unos hombres. Están atados de tal forma que solo pueden mirar hacia una pared donde se proyectan unas sombras provocadas por un fuego que ilumina unas figuras. Los prisioneros solamente pueden ver las sombras, y no las figuras proyectadas.

Si se liberase a uno de estos prisioneros a la fuerza, dice el Sócrates del diálogo, y se le obligase a ver la situación de conjunto (pues como no ha conocido otra cosa no querría salir, habría que forzarle), lo primero que pensaría es que tratamos de engañarle y que la realidad son las sombras que ha visto toda su vida. Pero poco a modo, a medida que ascendiera y subiera al exterior de la caverna, tomaría consciencia de que el engaño era su situación anterior. En el exterior, el prisionero vería directamente el mundo real, y no las sombras, y por fin el sol mismo que da alumbra y permite que percibamos todo lo demás.

Este viaje hacia el exterior es el mismo que, para Platón, realiza aquel que quiere dejar de simplemente opinar sobre las apariencias para alcanzar el verdadero conocimiento: el del mundo real. La tarea del filósofo será liberarse del yugo de vivir en la caverna y salir al exterior a ver el sol, pero no para salvarse él mismo, sino para volver a continuación al interior a salvar al resto de prisioneros y ayudarles a alcanzar el conocimiento verdadero.

La palabra «nihilismo» tiene su origen en el vocablo nihil, que en latín significa «nada». Añadiendo el sufijo «-ismo», el término nihilismo alude etimológicamente a la postura o doctrina de la nada. Así, atendiendo a este significado, el nihilista es aquella persona que no cree en ningún principio.

En el pensamiento ruso de la segunda mitad del siglo XIX, el nihilismo se popularizó como un movimiento político de rechazo a la sociedad heredada. Las reformas llevadas a cabo por el zar, encontraron una gran oposición política. Este ambiente de rechazo político fue el contexto idóneo para un rechazo aún más generalizado: el rechazo a la sociedad zarista y a sus valores imperantes. Tales valores dejaron de considerarse intocables para pasar a concebirse como una ilusión contingente, como una «nulidad» (y de ahí el nihilismo).

En Nietzsche, el nihilismo es de una importancia central en el corpus de su filosofía. Como sugiere Nietzsche en La gaya ciencia, el nihilismo es una consecuencia del «más grande de los últimos acontecimientos»: la muerte de Dios, esto es, la constatación de que los valores supremos (el Bien, la Verdad, la Justicia…) han perdido su valor y se muestran ahora como meras ilusiones. En otras palabras, el nihilismo es el vacío que aparece cuando los cimientos que sujetaban la cultura occidental se vuelven neblina ilusoria.

En la Edad Media, en filosofía hubo una disputa que se conoció como «la disputa de los universales». Esta disputa giraba en torno a qué eran (qué estatuto ontológico tenían) los términos que designaban realidades universales como «silla» (no esta o esa silla, sino el concepto de «silla») o «humanidad». En este debate hubo tres posturas. Por un lado, el realismo extremo o platonismo, aquellos filósofos que defendieron que los términos universales realmente existen (al estilo de las ideas platónicas). Luego hubo otros filósofos más moderados, que si bien defendieron que la idea de «silla» no existía por sí misma, sí que existía al menos como concepto mental.

Los nominalistas, en cambio, fueron los filósofos que defendieron que estos términos no tenían ninguna existencia, que eran únicamente nombres (de ahí el nominalismo). Para los nominalistas, solo existen las realidades concretas: este ser humano o aquel ser humano, pero no las realidades generales, como la humanidad. Cualquier término universal (como «silla», «amor» o cualquier otro) en realidad designa realidades diferentes entre sí y solo es un nombre que nos sirve para agrupar malamente diversos fenómenos relativamente parecidos.

Los principales nominalistas medievales fueron Juan Roscelino, Pedro Abelardo y Guillermo de Ockham. En la filosofía analítica actual, en la que también se ha suscitado el mismo problema, pueden considerarse nominalistas, entre otros, Ludwig Wittgenstein, John L. Austin, Peter F. Strawson, Willard Van Orman Quine y Nelson Goodman.

Se trata de dos términos utilizados por Kant en su Crítica de la razón pura. Se refieren a diferentes formas de acercamiento a la realidad. El noúmeno es la expresión utilizada para referirse a la realidad en sí, lo que es el mundo independientemente de que un ser humano esté allí observándolo. Este noúmeno es, por definición, imposible de conocer porque el ser humano necesita tener experiencia de las cosas para conocerlas. Por tanto, se puede hablar del noúmeno, pero no podemos concretar nada de él. Kant opina que no debemos tener seguridad de la existencia del mundo con independencia de la experiencia.

Llamamos fenómeno a lo que la realidad es cuando una persona la experimenta. Fenoménicas son todas las experiencias que tengo del mundo y de esas sí puedo saber cosas. Por tanto, sí se pueden decir cosas del mundo y tener un cierto conocimiento científico de él, pero, para Kant, es necesario dejar claro que ese conocimiento se limita a lo que el mundo es para nosotros, no lo que es con independencia de nosotros.

A pesar de que el término tiene un largo recorrido en filosofía, en las últimas décadas ha cobrado relevancia por la publicación de La estructura de las revoluciones científicas, por parte de Thomas Kuhn. Según Kuhn, los paradigmas son los presupuestos compartidos por la comunidad científica durante un momento determinado. Lo más importante para Kuhn es que los paradigmas son pre-supuestos, es decir, que en ningún momento se ponen en juego durante la actividad científica. Así, los paradigmas no son meros sinónimos de teorías, sino que refieren a las teorías más generales, a las teorías que sustentan el resto de las teorías de una ciencia. Un ejemplo lo podemos ver en biología con la teoría de la evolución de Darwin.

Lo importante de los paradigmas en la ciencia es que son lo suficientemente generales como para no tener que rechazarlos cuando los casos concretos no se pueden explicar. Por ejemplo, si no encontramos el componente evolutivo de las enfermedades mentales, eso no anula la teoría de la evolución, sino que debemos seguir buscando más genes o componentes que sean capaces de explicarlos.

El término «performatividad» en filosofía se refiere a la capacidad del lenguaje y de la acción humana de producir realidad, de forma que pueden construir o transformar el mundo, y no solo reflejarlo tal cual es. El concepto fue introducido por el filósofo británico John L. Austin en su obra Cómo hacer cosas con palabras (1962), donde distingue entre los enunciados constatativos, que describen hechos, y los enunciados performativos, que implican acción al ser pronunciados, como «prometer» o «declarar».

El concepto de performatividad ha sido expandido en otros campos filosóficos, especialmente en los estudios de género. Judith Butler, por ejemplo, aplica la performatividad al análisis del género en El género en disputa (1990). Butler sostiene que el género no tiene una esencia fija, sino que se construye a través de actos performativos repetidos que dan lugar a la identidad de género.

Tradicionalmente se ha concebido el poder bajo una perspectiva jurídica. Según esta concepción, tener poder es tener la capacidad de hacer algo posible, de hacer pasar algo de la potencia al acto. Así, decimos que el profesor tiene el poder de echar a alguien de su clase porque, si él quiere, si lo desea, puede hacer realidad lo que hasta ese momento era posibilidad (echar a su alumno).

Otro marco desde el que estudiar el poder ha sido el económico. Para los marxistas, por ejemplo, el poder es un derivado de las relaciones de producción, esto es, el poder lo ostenta quien posea los medios de producción y lo impone a través de las relaciones de producción. A través de estas relaciones explota a los que no tienen ese poder (el proletariado). 

Uno de los autores contemporáneos más influyentes en la cuestión del poder es Michel Foucault. Foucault no concibe al poder como una fuerza coercitiva (propia de fenómenos como cuando decimos: «¡No hagas esto!» o «¡No se puede hacer lo otro!»), sino que entiende que el poder es un complejo juego que también produce, genera, añade, suma. El poder no sería ahora concebido como una represión, sino como una guerra continua, como un juego permanente de estrategias. De esta guerra y estos juegos estratégicos, la represión no sería más que un efecto, pero habría, sin duda, muchísimos más.

Deleuze, en su Foucault, explica adecuadamente que las categorías del poder son del tipo: dificultar, seducir, indicar, incitar, desviar, hacer menos probable, limitar, etc. Es decir, el poder es la relación de una fuerza con otra fuerza y los efectos de esta relación son los citados. 

El posestructuralismo es una etiqueta normalmente utilizada para referirse a un conjunto de autores y teorías europeas (especialmente franceses y asociados al posmodernismo filosófico), tales como Michel Foucault, Julia Kristeva, Gilles Deleuze, Roland Barthes o Jacques Derrida. Definir el posestructuralismo es una tarea problemática porque es una etiqueta que ha funcionado más para la crítica (estadounidense) que como una propuesta propia de los autores (de hecho, la mayoría rechaza esta denominación).

A pesar de esto, es cierto que existen elementos comunes a la filosofía de estos autores (muy influidos por las filosofías de Nietzsche y Heidegger). Por ejemplo, respecto al lenguaje, a estos autores les une la idea de que el lenguaje no refleja la realidad y que los textos nunca agotan su significado (pues es creado en el proceso de lectura). Respecto a la realidad, rechazan la idea de una verdad objetiva, porque para ellos el conocimiento es siempre situado e históricamente condicionado.

Con este nombre se conoce a la filosofía de José Ortega y Gasset, que defendió una filosofía basada en la racionalidad, no en abstracto, sino en relación con la vida del ser humano. La vida es, para el autor, la «verdad radical» de nuestra experiencia, y debe ser el punto de partida de todo pensar.

La vida humana es, además, histórica. Ha de entenderse como parte de un devenir mayor que sí mismo que le hace situarse desde una de las muchas «perspectivas» desde las que se puede conocer el mundo (a la filosofía de Ortega se la conoce también como «perspectivismo»). Por eso, Ortega habla de razón vital e histórica para referirse al tipo de razón que necesitamos para hacer buena filosofía, una que no sea solamente un ejercicio teórico, sino que se proponga resolver los grandes interrogantes humanos.

Se trata de un concepto acuñado por Nietzsche, que hace referencia al tipo de ser humano que puede afrontar la muerte de Dios y el nihilismo para superar los valores decadentes de Occidente. Para el filósofo, la muerte de Dios es la muerte de los grandes valores de «verdad» o «bien», y de su fundamentación.

El nihilismo no debe ser afrontado generando nuevas fundamentaciones para los viejos valores. El Superhombre tiene una postura activa frente al nihilismo: lo acepta. Ha abandonado todas las viejas actitudes, como la necesidad de alcanzar una verdad o un mundo ideal. Es capaz de crear la verdad y no creer en la verdad. Es aquel ser humano capaz de instaurar nuevos valores. Ese hombre, lamenta Nietzsche, está todavía por venir.

Aunque a menudo se utilizan los términos «transhumanismo», «poshumanismo» o «antihumanismo» de manera equivalente, lo cierto es que se refieren a movimientos filosóficos diferentes. Mientras que los últimos son críticas filosóficas al humanismo como corriente de pensamiento, el transhumanismo es un movimiento cultural, científico y económico que pone en el centro la (¿supuesta?) necesidad de superar a la especie humana tal y como la conocemos. En ocasiones, y dependiendo de los autores, también constata que ya ha sido superada debido a los avances científicos y tecnológicos. Los antecedentes de este mejoramiento, señalan sus autores, serían las prótesis y los avances biomédicos que apuntan a que somos ya un cierto cíborg.

Por tanto, el transhumanismo plantea una dimensión normativa sobre lo que debe ser la especie humana. Uno de los autores canónicos en este movimiento filosófico es el filósofo sueco Nick Bostrom. Su idea principal es que estamos en vías de alcanzar grandes mejoras en nuestra estructura biológica hasta incluso eliminar la muerte por envejecimiento. El objetivo es que terminemos siendo una especie superior.

A diferencia de las concepciones mecanicistas de la vida, que ven en el mundo una concatenación de átomos y moléculas, las filosofías vitalistas no reducen el movimiento del mundo a las sobrias leyes de la física. Hay algo más, un trasfondo, una brisa que mueve, un impulso primario que recorre nuestra existencia y que sentimos dentro de nosotros: la vida. La vida es mucho más que todo este andamiaje mecánico.

Según el vitalismo, la vida es tanto el sustrato de nuestra existencia, el suelo sobre el que caminan nuestros sueños, como la brisa que los alienta. Brisa y nube, el cielo entero. La vida es, pues, algo admirable en todas sus facetas: tanto por su poder (que se manifiesta, en Nietzsche, en la «voluntad de poder») como por su componente extraordinario (en su significado literal), su faceta desbordante de lo puramente físico.

Según el diagnóstico nietzscheano, sin embargo, a raíz de Sócrates y Platón la mayoría de los filósofos de nuestra tradición se han empeñado en volcar el pensamiento contra la vida misma. Con sus teorías han despreciado el cuerpo viviente y el alma que ama; con sus teorías han enfrentado al pensamiento con la vida que le da respiración. ¡Como si fueran cosas separadas! Sus filosofías, en fin, han marcado con hierro incandescente las etiquetas de «malo», «indeseable» o «pecado» en las alegrías del cuerpo. La buena vida no es esta, dicen estos filósofos, sino otra que está más allá.